摘要：“個體是神聖的”這一命題是塗爾幹理論的落腳點，也是戈夫曼理論的起始點，因而是現代與經典社會學理論的重要聯結點。本文試圖重新檢視如下重要卻充滿争議的問題：戈夫曼在何種意義上繼承和改變了塗爾幹的“神聖個體”命題？本文試圖還原塗爾幹“神聖個體”命題背後的問題意識，并呈現塗爾幹對個體被賦予神聖性之後的危機的思考。本文指出，戈夫曼一方面繼承和推進了塗爾幹對于神聖個體的危機的思考，另一方面又借鑒莫斯與齊美爾的理論洞見闡發了神聖個體的自我富有的新的可能性。
一、引言
“個體是神聖的”這一命題出現在塗爾幹學術生涯的晚期，它标志着塗爾幹對社會團結與道德的最終思考，即在分工高度發達的現代社會，個體本身成了社會道德情感的最終歸屬。“個體是神聖的”這一命題出現在戈夫曼（Erving Goffman）學術生涯的起始，它奠定了日常交往儀式的個體起點。正是在這種對個體的預設之下，戈夫曼搭建起人與人當面交往的一系列微觀互動過程。戈夫曼明确指出，“個體是神聖的”這一基本命題繼承自塗爾幹（Goffman，1982/1967：47）。那麼，他是全盤接受了塗爾幹對于“神聖的個體”的設定，還是做出了改進？這個問題之所以重要，是因為它涉及兩位理論家對現代社會中個體狀态、個體間關系以及個體與社會間關系的基本判斷，而戈夫曼對于塗爾幹提出的這一命題的繼承則反映了現代社會理論的重要經典根源。對于這一重要的理論問題，學者們提供了截然不同的答案。
盡管從學術背景上來看，戈夫曼經常被歸為符号互動論陣營的成員，但其作品的某些面相依然能反映出和塗爾幹傳統更加相近的、對于社會秩序的關切（Stein，1991）。詹姆斯·克裡斯（James Chriss）和迪恩·馬康耐（Dean MacCannell）都指出，戈夫曼對個體神聖性以及日常互動儀式的強調旨在構造一種在宗教退隐之際個體可以依賴的、可見的而非内在心理性的社會關系（Chriss，1993；MacCannell，1990）。這種種儀式的規則成為了社會團結的基本結構。這些儀式保證了個體的神聖性不受侵犯，因此其自身也是神聖的（Rawls，1987）。不論行動者是否真心遵從互動儀式的規則，這些規則都外在于個體，并且對個體施加道德影響（Gonos，1977）。因此，戈夫曼對神聖性的探讨實則是在微觀層面上回應塗爾幹在宏觀層面提出的社會世俗化過程中的社會秩序的問題。
列維-施特勞斯（Claude Lévi-Strauss）在他對圖騰制度的研究中認為，在塗爾幹的宗教理論中，個體在集體歡騰狀态下所感受到的極端情緒（emotion）體驗構成了個體對于社會神聖性的感受以及社會團結的基礎（Levi-Strauss，1971）。沿着這條“情緒”的線索，蘭德爾·柯林斯（Randall Collins）指出，戈夫曼與塗爾幹神聖性理論的關聯在于個體情緒和能量在微觀層面的儀式中的激發（Collins，2004）。無論是塗爾幹筆下原始部落的集體歡騰，還是戈夫曼筆下現代個體的日常交往儀式，都強調儀式需要個體的肉體同時出現在某一情境之下，注意力高度集中在彼此身上，且個體感到有義務在意識中遵從規範，保持社會團結。在這個意義上，戈夫曼繼承了塗爾幹對神聖性的情緒性基礎的強調。
同樣難以被忽略的是，戈夫曼筆下既足智多謀又憤世嫉俗的行動者似乎與塗爾幹所強調的社會規範與道德之間有非常大的差距。保羅·柯瑞蘭（Paul Creelan）認為，戈夫曼看似繼承了塗爾幹的論點，強調個體的道德性和對社會規範的遵從，但又認為個體在本質意義上是“道德商”（merchants of morality），即個體關心的隻是塑造一種遵從規範的形象。因此，戈夫曼颠倒了塗爾幹的人性二重性概念，個體的一面成為了主導性的，而社會性成為了次要的。個體看似通過虔誠的儀式來确證自身的道德，實則充滿了自私的算計（Creelan，1987）。哈貝馬斯也認為，戈夫曼筆下的行動者相當不真誠，他們按照社會規則行事，實質上卻是在處心積慮地增進自我形象，而這種目标導向的表演并不能構成真誠交往的基礎（Habermas，1984）。
還存在更加曲折的理解，如西奧多·D.肯珀（Theodore D. Kemper）認為，塗爾幹的個體神聖性理論并不是對社會的客觀描述，而僅僅是塗爾幹提出的一種理想狀态。這個在特殊的曆史時期（即德雷福斯事件中）提出的命題并不能反映塗爾幹對于真實社會結構的思考，而更像是一種松散的隐喻（metaphor）（Kemper，2011）。
我們看到，圍繞着戈夫曼與塗爾幹對于個體神聖性的觀點的争論向着若幹個不同的方向展開，并打開了近幾十年來許多新的理論面相。很多理論研究者甚至在此基礎上搭建了自己的理論體系，足見這一理論命題有着豐腴的生命力與生長點。然而，學者們在幾十年之内對于如此基本的理論命題（“戈夫曼是否繼承了塗爾幹‘現代個體是神聖的’這一論斷”）有如此截然不同的判斷，也着實令人驚訝。我認為，這一方面是因為塗爾幹的“神聖性”概念内涵異常豐富，而學者們按照自身的理論興趣，各自強調了塗爾幹理論中“神聖性”的某一個單獨面相，或将其理解為個體在參與儀式時的“情緒”（emotion），或将其理解為個體能夠感受到的“社會秩序”（order），或将其理解為個體尊重并遵守的“社會規範”（norm），然後在戈夫曼的作品中尋找自己所理解的面相，這樣自然會得出截然不同的結論。另一方面，戈夫曼的研究呈現出完全不同于其他理論家的特點，即研究者對他的任何一個理論面相都存在迥然不同的若幹種理解（Maseda，2017）。這是因為戈夫曼沉醉于還原貌似簡單的概念其全部複雜的面相（Scheff，2016）。例如“尴尬”或“面子”這些日常生活中人們默認的詞彙，都被戈夫曼像剝洋蔥一樣層層剝開，展示出彼此沖突的複雜面相。這種複雜性難以用單一的理論命題加以概括，“神聖性”這個重要概念當然也無法幸免。那麼，我們是否有可能開辟另一條分析的路徑，去探讨“神聖性”這一命題在塗爾幹與戈夫曼理論體系之間的傳承關系呢？
本文嘗試呈現“神聖性”這一理論概念的具體流變過程。首先，本文試圖還原塗爾幹“神聖性”命題背後的問題意識，即為現代社會尋求新的團結基礎，以及他對個體被賦予神聖性之後所面臨危機的思考，并指出戈夫曼對塗爾幹“神聖性”概念的繼承體現在他對這一危機狀态的思考。其次，本文也試圖指出，戈夫曼對塗爾幹“神聖性”理論的繼承比此前的學者所設想的要複雜。在前述研究所探讨的情緒、秩序和規範的表層之下，戈夫曼将對神聖個體的自我的設定進行了理論修正，而這一修正有賴于他對莫斯與齊美爾理論的借鑒。在塗爾幹的理論體系中，個體是内部聖俗分裂且彼此閉合的單子，而戈夫曼體系中的個體存在則有彼此相連的靈魂和内部聖俗一體的可能性。
二、德雷福斯的聖俗二分：個體宗教
在塗爾幹進入其思想晚期的宗教研究時期之前，一場持續許久的政治事件席卷了法國的政界、軍界和學術界，将整個法國撕裂成兩個對壘的陣營，這就是德雷福斯事件。猶太炮兵團軍官阿爾弗雷德·德雷福斯（Alfred Dreyfus）被誤判叛國罪，未經公開審判即被判罪、公開拔階、永逐惡魔島，而法國軍方竟不惜僞造證據來維持對德雷福斯的錯誤審判。德雷福斯事件對于法國社會的團結形成了前所未有的威脅，也對塗爾幹對社會團結的思考提出了挑戰。這一威脅并不能由社會分工這一途徑得到解決，相反，由社會分工所促發的現代社會越發劇烈的個體差異正是德雷福斯事件的導火索。在這一背景下，個體被塗爾幹推至前台，成為了現代社會神聖性的寄托。
在1899年發表的《反猶主義與社會危機》（“Anti-Semitism and Social Crisis”）一文中，塗爾幹明确指出，與俄國和德國長期以來的反猶主義不同，法國的反猶主義是由社會危機引發的。在這種危機中，毀滅性的激情不受束縛地爆發，構成了嚴重的社會病症（social malaise）（Durkheim，2008）。猶太人正是在這種激情狀态下成為了替罪羊，“街上一片歡騰，本應該舉國哀悼的事情卻被人們當作勝利來慶祝”（Durkheim，2008：322）。這種危機中的激情狀态在法國大革命中也異常地明顯。當舊神被打倒之後，若幹凡俗之物又成為了新神，成為激情寄托的對象——祖國、自由和理性都經公共意見而被塑造為了神聖之物（Durkheim，1995：216）。個體對于超越自身的存在物的這種情感投射構成了社會團結的重要基礎，同時也構成了分裂的導火索。這是因為，現代社會中的社會分工使得個體的心智朝着全然不同的方向發展（Durkheim，1969：26），從而造出了無數的新神。德雷福斯事件中的法國陸軍、基督教、猶太複國運動以及德雷福斯本人都是不同個體激情的投射對象。這種強烈激情的沖突所導緻的社會分裂挑戰了塗爾幹既有的社會團結理論。
作為德雷福斯陣營的成員，塗爾幹撰寫了著名的檄文《個體主義與知識分子》（“Individualism and the Intellectuals”），以公開回應反德雷福斯陣營的核心成員費迪南·布倫提埃（Ferdinand Brunetiere）在1898年初發表的一篇充滿反猶主義色彩的文章（Lukes，1969：338）。塗爾幹在這篇文章中承認個體是神聖的，強調個體的基本權利以及政治義務的界限。“人（the human person）……被當作神聖的……任何人要掠奪一個人的生命、他的自由或他的榮譽，都會在我們内心激起震驚和恐慌，就像信徒見到神像被亵渎時的感覺”（Durkheim，1969：21-22）。無論通過崇拜“神聖的個人”而“道成肉身”的“世俗宗教”（孫帥，2008）是不是一種無可奈何的“悖論的”方式（汲喆，2009），我們看到，塗爾幹确實将最後的出路放在了個體身上。
為何令個體成為神聖情感的寄托就能夠克服激情的分裂，從而有助于恢複社會的團結？簡而言之，塗爾幹認為，個體才具有真正的普遍性。塗爾幹首先認為，在注重私利的個體主義之外，還可能有其他形态的個體主義。這種個體主義的要義正在于盧梭和康德所提出的“普遍的人”（man in general）的概念。公意（general will）之所以能成為社會契約的基礎，是因為它使得所有因人而異的算計和考慮都彼此取消了。因此，個體的經驗的與獨特的處境，如利益、所處的情境或情感狀态都是凡俗的，而從經驗中抽象出來的、與他人共同的和普遍的面相則是神聖的。“個體主義不是對于自我的頌揚，它崇拜的是普遍的個體”（Durkheim，1969：24）。
塗爾幹認為，正因如此，個體主義可以脫離個體妄自尊大和自我隔離的危險。如果個體的神聖性來自他的與他人不同的個體特質，來自他自身，那麼個體将變得自我閉合（enclosed），社會整合也将不可實現。恰恰相反，“人性本身才是神聖和值得崇敬的。而個體并不能排他性地擁有人性。人性分布在他與所有他者之間，因此，他依循人性而行動時就必然要從自身中走出來，去考慮他者的處境”（Durkheim，1969：23）。不僅如此，塗爾幹在這篇文章中甚至宣稱，個體宗教是“将我們彼此連接在一起的唯一紐帶”（Durkheim，1969：27）。
最後，同樣重要的是，個體宗教是在分工高度發展的現代社會中凝聚個體的新道德，任何對它的攻擊都會動搖社會團結的基礎。這是由于個體之間的區别随着社會分工的發展越發增大，每個個體的思維都向着獨特的方向發展，最終将出現這樣的場景，即一個社會群體中的成員唯一相同的就隻剩他們的人性本身——那就是構成“普遍的人”的種種品質。因此，“普遍的人”作為一種非人格化的存在，成了能夠喚起人們共同情感的對象。德雷福斯的遭遇引發了如此廣泛的反抗，并不是因為人們“單純地同情受害者或是害怕将來自己會遭受同樣的不公命運，而是因為這種暴行如果不被懲罰，會将法國國家的存在置于危險的境地”（Durkheim，1969：27）。維護個體的生命、自由和尊嚴即是維護社會的團結，這個命題超越了德雷福斯事件本身，是塗爾幹在其思想晚期對社會團結與政治理想的重要判斷。
在德雷福斯事件中，塗爾幹不僅僅要為德雷福斯的生命、自由以及聲譽的神聖性辯護，還試圖将神聖的個體作為現代社會團結的基礎。我們看到，在塗爾幹之後的宗教研究中，對個體神聖性的讨論在他對靈魂觀念的研究中得到了延續。
三、靈魂觀念：個體神聖性的普遍基礎
在《尊重與舉止》（“The Nature of Deference and Demeanor”）一文（Goffman，1982/1967：47-95）的開頭，戈夫曼就旗幟鮮明地指出其個體神聖性概念的理論靈感來源是塗爾幹對靈魂的讨論，并提醒讀者重視塗爾幹在《靈魂觀念》（“The Notion of Soul”）一章（Durkheim，1995：242-275）中提出的個體對于神聖性的分有（apportionment）這一問題——“當他們（即現代社會的學者們）把注意力從個體轉到群體上時，他們忽略了塗爾幹重要的對靈魂的讨論章節。塗爾幹認為，個體的人格是對集體瑪納（collective mana）的分有。他（在後面的章節裡）也指出，一些以集體為對象的儀式有時也以個體為對象”（Goffman，1982/1967：47）。
塗爾幹在《靈魂觀念》一章裡關心的是一個非常特定的問題，即個體的人格如何分有集體瑪納。這是塗爾幹在宗教研究中對德雷福斯事件遺留問題的進一步讨論，這個問題就是神聖性的個體化。與《個體主義與知識分子》一文相同的是，塗爾幹再次确認了聖俗二分的命題以及神聖性的社會起源。重要的是，《靈魂觀念》将神聖性個體化的問題往前推進了一步。個體的神聖性并不局限于自18世紀以來的自由主義傳統（即康德與盧梭所提出的“普遍的人”的概念），而是在人類的宗教生活中具有非常普遍和堅固的根基。
在《靈魂觀念》中，塗爾幹首先研究了澳洲中部部落的轉生說。根據瓦爾特·鮑德溫·斯賓塞（Walter Baldwin Spencer）和弗朗西斯·詹姆斯·吉蘭（Francis James Gillen）對阿蘭達人（The Arunta）的考察，通過轉生，每個個體都被看作是一個确定的祖先的新一輪顯形。由于祖先近乎于神，所以它們的靈魂也有了神靈的性質。既然人的靈魂就是重新轉生在人體内的這些祖先的靈魂，那麼人就也是神聖的事物了。塗爾幹對轉生說的考察的核心問題是社會靈魂與個體靈魂的關系。在塗爾幹看來，祖先不是别的，正是圖騰的部分（Durkheim，1995：258），而圖騰則是社會的象征。由此，我們看到了由阿蘭達人關于靈魂的神話衍生出的重要理論問題。一方面，靈魂通過轉生等方式被不斷個體化，它必須要以個體化的方式在世間存在。另一方面，它又不是個體性的。轉生說的實質在于，靈魂來自個體之外，并且其神聖性并不受到個體化過程的影響。塗爾幹極富洞見地指出，“每個個體都是整全（whole）的載體”，這是由于“組成整全的社會的靈魂的理念與情感化身（incarnate）于個體的意識之中”（Durkheim，1995：226）。這裡的核心問題是：碎片化的個體存在如何能夠承載整個社會的理念和情感？
首先，塗爾幹區分了人的兩種元素，即非人格的（impersonal）、神聖的靈魂和人格化的（personal）、凡俗的肉身。前者外在于後者且獨立于後者。“如果同一個靈魂在每一代中都要配上一個新人，那麼靈魂在其中逐漸發展的那些個體形式就必定都是外在于靈魂的，是與靈魂的真正本性無關的。靈魂是一種一般的基質（substance），而其個體化隻是次級的和表面的”（Durkheim，1995：268）。由身體所代表的個體化原則是在神聖性之外的，而神聖性隻在非人格的靈魂中流溢和傳遞。隻有這樣，神聖性才能不因為轉生等個體化的過程而消失或減弱。因此，隻有集體性的、普遍的、共同的元素是神聖的，而任何個體化和特異化的元素都是凡俗的。
其次，塗爾幹将神聖性定義為強烈的情感體驗，是一種個體對于社會的總體性的感受。“一個事物之所以神聖，是因為它以這種或那種方式激發出了尊崇（respect）的集體情感，這情感使之從凡俗的感觸中超脫出去”（Durkheim，1995：269）。正是這種相同的情感體驗使得個體在神聖性個體化和碎片化的過程中依然能夠把握到神聖性本身。“如果儲靈珈（churinga）是神聖的，那是因為刻在它上面的圖騰标記激發出尊崇的集體情感；而同樣的情感也附着在被圖騰再現其外形的那種動物或植物上，附着在個體的靈魂上……最後，它也附着在祖先的靈魂上”（Durkheim，1995：269）。這種強烈的情感體驗構成了社會道德的基礎，甚至阻礙了個體跳脫出既有的社會風俗、運用理性去反思道德生活（陳濤，2015）。我們看到，在德雷福斯事件中，這種對社會的神聖情感投射到了個體本身之上，從而激發出了普遍的同情和憐憫之情。這種強烈的情感體驗必須以集體投射的方式才能發生，因為塗爾幹認為，本質上個體對于彼此而言是閉合的。他借用萊布尼茨的單子（monad）概念來說明這個事實，即每個單子都是獨立的自主的個體。這些單子彼此之間并沒有溝通的途徑，隻有當人們發出同樣的叫喊、說相同的話、對着相同的對象做出相同的動作時，他們才能達到和感受到彼此間的認同（Durkheim，1995：232）。
我們看到，從《個體主義與知識分子》到《靈魂觀念》，個體成為了現代社會神聖情感投射的對象，神聖的個體進而成為現代社會團結的基礎，其機制得到了更加詳盡的闡發。具體而言，個體内部分裂為神聖的靈魂與凡俗的肉身，其靈魂部分正是個體對于社會的感知以及情感的集合。個體化的靈魂本身是衍生性的（Durkheim，1995：268），其神聖性的來源是非個體的，可以追溯到祖先、圖騰以及更加本質的對于社會的崇拜。塗爾幹也為我們提供了一個不斷恢複社會活力的方式，即個體在集體歡騰中、在強烈的情緒體驗中感受到自身之内神聖與凡俗的撕裂，感受到社會内在于并作用于自我，從而走出自我，感受到其他個體的神聖性。在塗爾幹看來，個體正是以這樣的方式承載了遠遠超乎個體經驗的集體生活的整全性。但同時，他也敏銳地察覺到，這種神聖的個體在社會生活中并非一帆風順，而是面臨着種種困難。
四、神聖個體的危機
塗爾幹将個體作為神聖情感的投射對象，試圖為高度分化的現代社會提供一個最普遍的情感基礎，從而平息激情對社會的撕裂。但這一解決方式具有内在的困難。一方面，個體所享有的神聖性将很難超越個體、指向更普遍的目的。雖然個體能夠認識到自身之内的神聖存在，但如何“走出自我”，依然構成一個重要的難題。另一方面，由于内部存在的聖俗二分，個體将持續感覺到無法彌合的張力。在塗爾幹的文本中，我們已經可以發現這些隐憂。
在《個體主義與知識分子》接近尾聲的部分，塗爾幹提出，雖然18世紀的個體主義将思考自由、寫作自由以及選舉自由确立為個體不可剝奪的神聖權利，但這種個體主義在本質上是負面的。在個體與政治體制的對抗中，這些基本權利保障了個體不被侵犯的神聖性。但如果這些自由隻囿于守護個體的權利而不能被進一步地擴大和延展，這些神聖權利本身并沒有太大意義。“政治自由隻是一種手段，而不該是目的……如果政治自由不能超越自身而為其他事物服務，那麼它不但是無用的，還是危險的”（Durkheim，1969：29）。事實上，對自由的這種濫用在法國政壇中一直存在。法國确實有着争取個體神聖權利的光榮曆史，但是這種自由一旦實現，“沒有人知道如此辛苦争取到的自由該如何使用”，而那些革命先驅“僅僅将其用于内讧”（Durkheim，1969：29）。要解決這種困境，塗爾幹的建議是利用好能夠激發起集體情感的種種事件，使個體的靈魂受到震顫，感受到超越個體自身的普遍的神聖性基礎。甚至德雷福斯事件也可以被視作一個重要的契機——“希望共同的危險能夠将我們從麻木的狀态中喚醒，讓我們重拾行動的興趣”（Durkheim，1969：30）。但塗爾幹也清晰地認識到，即使在他所生活的年代，通過集體歡騰的方式使個體走出自我的機會也逐漸減少了，因為“這是個道德平庸的年代……激發我們父輩的偉大事件已經無法再使我們燃起同等的激情……同時又沒有任何新的同等偉大的事件發生……總之，舊神已死，新神未生”（Durkheim，1995：429）。
個體錯誤地将神聖性占為己有将導緻妄自尊大和自我封閉，但個體若能認識到神聖性隻能存在于自己的身體之外，卻又将經曆另一番痛苦和撕裂。塗爾幹在其生前發表的最後一篇學術著述《人性的二重性及其社會條件》（“The Dualism of Human Nature and Its Social Condition”）中認為，自己所從事的宗教研究的重要結論就是人性具有二重性（homo duplex）——社會具有不同于個體本性的需求，而整體的利益和部分的利益總是有所區别。因而若社會要繼續存續和發展，個體就必須做出犧牲。這種聖俗二分的感受蔓延至個體的全部生命體驗——個體的身體和靈魂、感官和道德都被認為是截然不同的存在（Durkheim，2005）。這種貫穿社會生命的聖俗二分觀念還意味着聖與俗、社會需要與個體需求不僅相互分别，還相互對立，即個體必須壓抑本能才能恪守道德。個體從自身之内走出來并獲得神聖性的過程必然伴随着痛苦的張力，而這種張力反映了人類生存本身所具有的内在緊張（汲喆，2009）。“我們的快樂永遠不會是單純的，其間總有痛苦，這是由于我們無法同時滿足體内的兩種存在。這種不協調，這種永恒的自我分裂使得我們既偉大又悲慘”（Durkheim，2005：38）。在文章的末尾，塗爾幹做出了一個悲觀卻不失準确的判斷：在未來，個體所感受到的這種張力不會減少，隻會越來越強，每個人都需要付出越來越大的努力來調和這種張力（Durkheim，2005：45）。
塗爾幹晚期著作中讨論的神聖性個體化的過程以及在此過程中個體對神聖性的感受構成了他對于現代人生命感受的極具洞察力的判斷。一方面，個體妄自尊大，自我閉合，堅持自我思想和行動的神聖與正當。另一方面，個體又時時膽戰心驚地意識到自己的正當性是假的，似乎自己戴着一張神聖的面具，以掩飾自我真實的凡俗和卑微。塗爾幹晚期作品中的理論目光不再隻聚焦于脫離集體生活、陷入失範危機的個體，而是描繪了一種新的個體形态，即行走于世間的内部分裂的神祇。這些神聖的個體如何在社會中生存與交往？他們内部的分裂是否真的是永恒的？在看似憤世嫉俗的描述之下，戈夫曼在他的作品中完整地繼承了塗爾幹對現代個體危機狀态的判斷，并努力地為行走于世間的神祇尋找其與自我、與他人和諧共處的可能性。
雖然戈夫曼筆下的現代個體似乎遊刃有餘地行走于世間，熟練地操控他人對自我的印象，但他認為，現代個體更根本意義上的狀态是孤島上的神祇。托馬斯·雪芙（Thomas Scheff）就指出，戈夫曼理論中人與人之間的關系透着孤獨和隔閡（Scheff，2016）。在闡述種種表示“尊重”的禮儀時，戈夫曼評論道，每個個體都渴望得到尊重。尊重禮儀的重要性正在于尊重一定要從他人處獲取，若非如此，“社會就會解體為一座孤島，每個島上都有一個孤獨的朝聖者，日夜供奉着自身神像的神龛”（Goffman，1982/1967：58）。戈夫曼引用齊美爾的“理想區域”來描述個體之間必須保持的距離——“這種（籠罩在個體周邊的）區域的大小因人而異，但是一旦它被進入，個體的人格就會遭到破壞”（Goffman，1982/1967：62）。而這正是因為，“如塗爾幹所言，人格是神聖的東西，誰都不敢随意侵犯和觸碰其邊界”（Goffman，1982/1967：73）。問好、邀請、贊美等看似微不足道的禮節之所以有重要的理論意義，就在于它們使個體意識到自己并非一座孤島，意識到他人與自我是相關的，意識到個體的自我并不是完全封閉和割裂于他者的（Goffman，1982/1967：73）。正是由于現代個體自我的神聖感如此強烈，日常禮儀才有了日益重要的社會意義。這些人與人之間的簡單儀式一旦受阻，個體就極其容易滑落回自我崇拜的孤島狀态。因此，這些日常禮儀的作用不再像塗爾幹所論述的那樣僅僅是“間或性（occasional）的限制”，而是構成了日常公共秩序的核心組織原則（Goffman，1971：63）。
有趣的是，與塗爾幹對神聖個體的判斷一脈相承，戈夫曼筆下的個體一方面妄自尊大，另一方面卻又脆弱得不堪一擊。個體在社會生活中苦心經營的、符合社會認可的印象實質上是非常脆弱的，經常會因一點點小的事故而被全盤打破。人們會失足、打哈欠、口誤，會結巴、忘詞，會對角色過分投入或是過分抽離，會對錯誤的觀衆說錯誤的台詞。這是因為，“我們的人性化自我（all-too-human-self）與我們的社會化自我（socialized self）之間存在至關重要的差異。作為人，我們也許隻是被反複無常的情緒和變幻莫測的精力所驅使的生物，但是作為一個社會角色，在觀衆面前表演時，我們必須保持相對穩定的狀态”（Goffman，1959：56）。在這裡，戈夫曼還特别引用了塗爾幹在《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）中對高級的社會活動與身體感官的區分，以說明這兩種自我的不同質性。這種“人性化自我”與“社會化自我”的分裂正對應着塗爾幹的人性二重性設定（楊锃，2019）。自我内部的這種分裂意味着互動始終是脆弱的，會受到各種潛在的幹擾。正是在這個意義上，戈夫曼理論世界中的社會生活遠沒有米德（George Herbert Mead）、庫利（Charles Horton Cooley）以及其他符号互動論者所預設的那樣順利和平靜。自我内部的這種聖俗二分意味着個體有義務不斷用社會性自我壓制人性化自我，這樣個體才能沐浴在道德榮光之中，才能分得神聖性。
那麼,如何才能應對由神聖性個體化帶來的現代個體的危機？我們将要看到，作為20世紀最重要的理論家之一，戈夫曼選擇了一則艱難而徹底的方法，即借助經典理論重構個體神聖性這一理論命題，并重構現代自我的基礎，從而在塗爾幹筆下那種彼此閉合、聖俗二分的現代個體之外提出了一種其他的可能。
五、禮儀的庫拉圈
戈夫曼忠于塗爾幹的判斷，認為現代社會中個體神聖性的來源依然是社會的，但社會具象為社會生活中的“他人”。在現代生活中，他人構成了個體神聖性的來源，因此個體必須要走出自我，在交往中赢得神聖性。這種對于個體神聖性的理解與其說是戈夫曼的理論創造，不如說是他對莫斯理論的借鑒。我們首先考察戈夫曼對于個體的神聖之物——“臉面”的研究。戈夫曼将臉面定義為“個體與他人接觸時表現出的正向的社會價值”（Goffman，1982/1967：5），并寫道，“人的臉面是神聖的東西”（Goffman，1982/1967：19）。毋庸置疑，作為神聖之物的個體的臉面，和塗爾幹所理解的作為神聖之物的靈魂，具有相同的社會起源。然而，這兩者又有明确的不同。首先，個體的臉面并不像靈魂一般随着個體的降生就自然而然地被擁有。相反，“個體的臉面是社會暫借給他的，若其行為舉止不合規矩，社會就會把臉面從他那裡奪回”（Goffman，1982/1967：10）。同時，自身舉止符合社會規範還不能保證個體保有臉面，個體的臉面的存續不可避免地有賴于與他互動的其他個體為他“留面子”（save face）。個體有賴于與他互動的對方忽略或原諒他偶爾的意外之舉與種種小錯誤，也有賴于對方在互動中不故意诋毀他的臉面。因此，在社會互動中，個體幾乎是“被迫地依賴他人的行為來保持自己的臉面”的（Goffman，1982/1967：42）。我們看到，通過對臉面的研究，戈夫曼将個體的神聖性定義為有條件的且依賴他人在互動中的行為。這種對神聖性的理解與莫斯在禮物研究中對臉面的研究有關。
值得注意的是，在對“臉面”進行定義之後，戈夫曼随即引證了莫斯對北美印第安人的臉面概念的研究（Goffman，1982/1967：6），說明了其理論靈感的來源。莫斯在其有關普韋布洛人（The Pueblo）人格的研究中指出，個體在面具舞儀式中的面具（mask）已經标志着脫離于部落的個體性原則的出現（Mauss，1985：6）。在他對禮物展開的研究中，承載着整個部落的理念與情感的是酋長（chief）的臉面。美國西北部的誇富宴是以酋長之名進行的，卻影響到整個部落的名譽與等級。一個酋長的臉面取決于他舉辦誇富宴的意願和能力。在誇富宴上，他展示、贈予、揮霍掉辛苦積攢起來的财富。而隻有将财物贈與他人并努力以對其揮霍的程度超越自己的政治對手，才能證明自身被幸運之神附體。他在誇富宴中的表現将決定他以及他的整個部落的政治聲譽。一個不舉辦誇富宴的酋長會被認為有着一張“腐爛的臉”，他将失去自己在面具舞中佩戴的面具所标志的臉面，失去被祖先神靈附體、穿戴戰服和佩戴圖騰的權力（Mauss，1990：39），即失去一切神聖性。一個酋長的臉面不僅取決于他自身的慷慨，還依賴其所饋贈的對象的回禮（reciprocate），否則誇富宴就純粹成了毀滅性的行為。他者的回禮不僅帶來遠超過贈予數目的财富，還帶來名譽以及附身于酋長的神靈（Mauss，1990：45）。因此，西北美洲印第安人的誇富宴展現了酋長獲得神聖臉面的機制，即贈與他者禮物并接受他者回禮。正是在與其他部落的競争與結盟關系中，神聖性才得以不斷被激活。
塗爾幹在其對個體靈魂的研究中指出，個體的神聖性來源于對祖先靈魂的繼承；而莫斯則在他對臉面和面具的研究中指出，個體必須在與他人的互惠或競争關系中掙得繼承祖先或神靈靈魂的權力。神聖性的傳遞途徑依然是從“社會到人”，從祖先到個體。但在這個縱向的維度之外，莫斯更加強調在橫向的維度上，個體與他人之間的關系是分有神聖性的重要條件。“在戰争中殺死一個人或者搶到他的面具或袍子，就可以繼承他的名字、他的财産、他的義務、他的祖先、他的人格”（Mauss，1985：8-9）。在誇富宴中的勝利、在競争中獲得的銅器和其他财富都是祖先附體的證明。隻有在競争中獲得勝利的酋長才有資格跳面具之舞和繼承祖先的名字。無論是戰争還是誇富宴，莫斯對印第安人臉面和面具的研究為神聖性個體化的過程添加了非常重要的橫向的一維，即人唯有通過與他人之間的交互關系方能獲得神聖性。這一橫向的維度是莫斯在塗爾幹的神聖性理論基礎上做出的重大推進。
莫斯對禮物交換的研究更進一步凸顯了神聖性的橫向維度。在禮物的交換中，人的靈魂不再是彼此閉合的存在，禮物的交換即是靈魂的交換。在莫斯看來，禮物的本質是由禮物帶着贈與者的一部分靈魂奔赴受贈者，而後者必須以同樣或更多的禮物來歸還這一部分靈魂。在送禮與回禮之中，人的靈魂在儀式中被拆解和流動，最終回到自身，而社會的活力正是在這種流動中重新被激發。在毛利人（The Māori）的社會生活中，禮物被認為是有生命的。禮物即使已經被送出，依然帶有送禮人的某些東西。“禮物之靈（hau）始終跟随着占有禮物的人……它渴望回到它原本的主人那裡去……當它被歸還的時候，還禮的人就具有了對送禮者的權威，現在送禮者成了收禮者”（Mauss，1990：12），而新的一輪禮物交換就又開始了。這種對于禮物之靈的感受使得人與人之間、部落與部落之間的禮物交換持續不斷。這種持續不斷的禮物交換甚至機構化為美拉尼西亞的“庫拉”（kula）（“庫拉的意思無疑是‘圈’”）（Mauss，1990：22），酋長們每一年都離開自己的島嶼去拜訪遠方的夥伴，以極其高貴的方式贈與對方大量珍貴的禮物，其中不乏被部落視為聖物的珍貴物品。莫斯極富洞見地認為，毛利人的法律中對送禮與還禮的義務的規定，即這種“通過事物形成的關聯，乃是靈魂的關聯，因為禮物本身有靈魂。饋贈某物給某人即是把自己的一部分（靈魂）送了出去”（Mauss，1990：12）。通過将自己的一部分靈魂分割出去，附于禮物之上，贈送給他人，再從他人處獲得帶有他人靈魂片段的禮物，個體的靈魂才能夠整全。莫斯并沒有否認個體的靈魂來自祖先，但他非常有創見地提出，如果靈魂不能在社會交往中走出自我、通過禮物與他人發生關聯，那麼個體的靈魂就不能是完整的。因為一個個體的靈魂不僅僅來源于祖先，也來源于他人。在根本意義上，個體之間本質的關系并不是彼此閉合，而是“相欠”。
在給予别人禮物的同時，也就是把自己給了他人；之所以把自己也給出去，是因為一個人本身（即他這個人與他的财物）就與他人相欠。（Mauss，1990：46）
戈夫曼繼承了塗爾幹所提出的個體被賦予神聖性的問題，但他也繼承了莫斯的理解，認為在現代社會中個體的神聖性産生于人與人的互動，而這具體體現為生活中的各種細小禮儀。在論述個體交往的禮儀時，戈夫曼直接援引了莫斯禮物研究中的重要概念“呈獻”（prestation）與“回獻”（counter-prestation）（Goffman，1971：63）來說明個體在儀式中彼此相欠，因此必須回禮。這也說明他對日常禮儀的分析正是以莫斯作品中的禮物交換為原型的。
基于對兩個病房中病人的禮儀性活動的觀察，戈夫曼認為有必要區分兩種禮儀活動，即“尊重”和“舉止”。“尊重”是指個體向他人表達認可和好感的符号性行動。尊重可以通過正向與負向兩種形式表達，戈夫曼稱之為“規避”和“呈現”。通過規避儀式，人們彼此之間保持适當的社會距離，例如避免接觸身體的敏感部位或是談話中的敏感話題；通過呈現儀式，人們又在彼此之間表示在意和好感，例如打招呼、注意和贊許對方的變化，或是彼此提供力所能及的服務。另一種和尊重具有同等重要意義的禮儀活動是“舉止”，即個體通常通過自己的行為舉止、衣着、體态來向他人表示其具有某種品質和特質。下面這個對儀式鍊的描述構成了戈夫曼對神聖性的理解的核心，而這種儀式鍊中傳遞的機制極其類似于莫斯所描述的庫拉圈——“如果要描畫一個人的完整形象，人們必須要在儀式鍊中手牽手，每個人一邊接受來自左手的人的尊重，一邊再将這種尊重以适當的舉止傳遞給右手的人”（Goffman，1982/1967：84-85）。
在這個意義上，個體隻有依靠與他人之間具體的交往，使得自我與他人混融起來，才能獲得完整的自我，也才能獲得超出于個體之外的神聖性。這是因為，個體的自我在孤立的狀态下并不是完整的，“個體終究隻能描畫自己形象的一部分，而剩下的部分必須要依賴他人來描繪。每個人都要負責繪制自身舉止的部分，也要負責完成他人形象中受尊重的部分”（Goffman，1982/1967：84）。戈夫曼的判斷和莫斯有着驚人的相似，他認為在根本意義上人們彼此相欠。個體“欠”（owes）對方尊重的禮儀，個體也“欠”對方得當的舉止（Goffman，1982/1967：82-83）。也正因如此，個體隻有和他人混融在一起，才能獲得整全。這個儀式鍊的意象同時也意味着沒有個體可以将神聖性據為己有。神聖性就像庫拉圈中的财寶一樣，隻有在流通和交換過程中的片段時刻可以為個體所暫時占有。而且正如莫斯考察庫拉圈時所言，“人們固然對其所收到的禮物有一種所有權，但卻是一種特殊的所有權……給你的條件就是要讓别人來使用它，要轉交第三者，即所謂‘遠方的夥伴’”（Mauss，1990：24）。同理，隻有在儀式鍊中不斷地與他人進行禮儀意義上的交換，展現尊重并舉止得當，個體才能獲得神聖性。
這個行走于城市之間的神祇的形象已經和塗爾幹的個體神大有不同。不同于塗爾幹對于聖俗二分的堅持，戈夫曼筆下的個體正是在世俗的都市生活中而不是世俗之外的宗教生活中獲得自身的神聖性的。賦予他神聖性的不是祖先的靈魂、普遍的人或普遍的社會，而是世俗生活中實在又具體的他人。在戈夫曼的理論世界中，個體之間不再是塗爾幹筆下彼此閉合的單子，而是在根本意義上彼此相欠。個體即便如嫉妒的神祇一樣渴望得到尊重，這尊重也并不能從自我那裡獲取，而必須要從其生活中的他人那裡獲得。個體即使是神聖的，也不能高高在上地享受供奉，而要在世間行走，和他人交往。在這個意義上，個體不僅僅是神，也是自己的牧師，必須混迹于人群之中并争取自己的信徒——“諸神已死，然而個體依然是神。他在日常行走之間獲得小小的供奉……在諸位個體之神之間并不需要媒介，每位個體神同時也是自己的牧師”（Goffman，1982/1967：95）。
六、角色距離與聖俗一體
戈夫曼始終清楚地認識到現代人人性中的神聖與凡俗的二重結構給個體帶來的撕裂感，因此無論個體是技藝多麼高超的表演者，其呈現在他人面前的印象也始終是脆弱的。戈夫曼敏銳地察覺到，這種撕裂并不一定能帶來塗爾幹所預想的偉大感受。這種撕裂給他的當代人帶來的更多是來自社會的壓迫感，以至于人們往往要在社會之外尋得自由。戈夫曼感受到了一種危險的傾向，即人們越來越傾向于認為，個體的神聖性并不來自于社會的道德理想，而來自于個體性的感官現實。
在社會思想中有一種庸俗（vulgar）的趨勢，就是把個體的行為分為神聖的和凡俗的兩部分。現今這種區分方法非常奇怪地與塗爾幹的觀點完全相反。有強制色彩的社會角色是凡俗的，它是形式的、呆闆的和僵死的。相反，神聖的部分是“人”的事物和“人”的關系……在這個部分，人是溫暖的、自發的、幽默的。（Goffman，20131961：152）戈夫曼對這種将個體的神聖性放在社會之外的時代潮流很警惕。他明确提出要“逆轉這一潮流，将逃離于社會學分析的這一部分世界重新納入社會學分析中”（Goffman，2013/1961：152）。
戈夫曼并不認為個體的神聖性源于不同于社會理想的“真實”個體。相反，個體呈現“溫暖、幽默和自發”的方式本身并不是私人性的。在《框架分析：一項有關經驗的組織的研究》（Frame Analysis：An Essay on the Organization of Experience）中，戈夫曼又重申了這一論斷。
現今的趨勢是認為角色是“純粹”社會性的，而人或個體作為投射這些角色的引擎是超乎于社會的，是更真實、更生動、更深刻和真誠的。我們不應該讓這種令人遺憾的偏見攪亂了頭腦。演員和角色……二者都是社會性的。（Goffman，1986/1974：269-270）
如此看來，在戈夫曼看似憤世嫉俗的筆觸之下，其道德關切盡顯，即盡全力拯救個體神聖性的社會起源。所謂更加“真實”的自我呈現依然是社會性的，并沒有落在社會之外。在塗爾幹的聖俗二分的理論框架下，要達成這一目标顯然是近乎不可能的。在塗爾幹看來，人性内部的聖俗撕裂是現代人無法擺脫的命運。本文嘗試說明，戈夫曼這種調和個體内部的神聖與凡俗的視角來自其對齊美爾的理論借鑒。齊美爾的思想在芝加哥大學有着重要的影響，而戈夫曼對齊美爾的作品極其熟悉，他所受到的來自齊美爾的影響與來自塗爾幹的不相上下。戈夫曼已發表的著作對齊美爾與塗爾幹引用的次數同為12次（Davis，1997）。馬瑞·戴維斯（Murray Davis）認為，正是由于繼承了塗爾幹“個體是神聖的”這一預設，戈夫曼與齊美爾在對個體的認識上有着根本性的差異（Davis，1997）。但本文認為，戈夫曼正是借助齊美爾對“理想”與“現實”的形式社會學讨論來應對塗爾幹“神聖個體”的個體危機的，也即他的問題意識來自塗爾幹，而答案來自齊美爾。
在《框架分析：一項有關經驗的組織的研究》一書中，當讨論到角色理想與扮演者現實日常生活的銜接時，戈夫曼不再像在《日常生活中的自我呈現》（The Presentation of Self in Everyday Life）中那樣将個體描述為脆弱的、随時有可能偏離社會理想的表演者，而是借用了齊美爾的經典比喻——“柄”，即借助處于藝術理想和現實領域中介地帶的“柄”來構想個體将社會理想和個體現實相融合的創造性法則。齊美爾在《柄》（“The Handle”）這篇短文中剖析了壺柄的理論意涵。壺柄一方面和壺身相連，因此和壺身一樣要服從理想的審美法則，但同時它也聯結着壺和外部世界——它被抓、被拿起、被傾斜，因此也要滿足現實的實用功能（Simmel，1958：371-378）。戈夫曼正是借用“柄”這一隐喻來構想現代個體統合理想和現實的能力。“一個容器可以容納來自各個領域的内容，但它的柄卻屬于‘現實’這一領域”（Goffman，1986/1974：249）。和壺柄一樣，個體也正是普遍理想和特殊現實的交界點。
齊美爾基于對壺柄的觀察得出了兩個重要的啟示。首先，理想的美學原則本身并不是美的全部，在理想的法則之上有一種更高級别的美，這種美的實現有賴于美學理想和現實世界中實用性的統一。齊美爾觀察到，如果過于關注美學原則，将壺柄僅僅作為緊貼着壺身的一種裝飾，會使得觀衆頓生一種“被束縛的痛苦感受，就像一個人的手臂被捆在他身上一樣”（Simmel，1958：374）。其次，也是更為有趣的一點啟示是，壺柄的實用性必須以美學的原則表達出來。有些壺的設計為了突顯其與真實世界的聯結，故意将壺柄設計為可拆卸的，這就會給觀衆一種不協調的感受。日本的制壺技藝本來很高超，但非常“令人憎惡”（Simmel，1958：375）的是，很多日本瓷壺的壺柄雖然在材料上是和壺身一樣的陶瓷，在樣式上卻非要模仿可以拆卸的稻草壺柄。隻有當理想的美學原則和真實世界中的實用原則彼此交融、達到平衡的時候，更高層次的美才能實現，而所有偉大的藝術作品大抵都具有這一層次的美感。“壺柄正是這種更高層次的美的最重要的線索”（Simmel，1958：376）。
這兩條來自壺柄的線索在戈夫曼對于角色和現實社會世界的思考中得到了很好的體現，也正是這些新的線索使戈夫曼得以超越塗爾幹聖俗二分的框架，去思考和把握理想與現實在個體内部的交織。齊美爾的啟示首先體現在理想的角色本身并不構成個體神聖性，就如同壺身所體現的普遍的、理想的、基于概念的美學原則并不構成更高層次的美。戈夫曼構造了一個生動的概念——“角色距離”，來體現個體超越理想角色的需求。
戈夫曼挑選了社會聲譽最高的一類角色——外科醫生——作為分析對象。他想要說明，這個社會最理想的角色的扮演者也會時時逃離這一角色，與其保持距離，再理想和富有道德感的社會角色也無法單獨構成個體的神聖性。戈夫曼首先呈現了一個好萊塢式的理想形象。
穿着白大褂的外科主刀醫生闊步走入手術室，病人此時已經被麻醉。大家自動給他騰出一個空間。他低聲交代一些準備工作，然後就非常靈巧、熟練、沉默地開始工作。他既嚴肅又嚴厲，完全符合他自身以及整個團隊對他的印象……當關鍵的部分結束之後，他退後一步，帶着疲憊，有力地又帶點輕蔑地摘下手套……将剩下的縫合工作交給他人。（Goffman，2013/1961：116）
然而，外科醫生在手術室中的真實表現與上述理想相距甚遠。當助手的電子手術刀意外地刺到了醫生的手指時，他并不會嚴厲批評，而是會和助手開玩笑（“如果我哪天得了梅毒，我肯定是這麼得上的，而且我有一堆目擊者”）（Goffman，2013/1961：122）。在手術中，他并不會專業地使用術語，而是刻意使用各種口語來替代專業名詞（“給我把小刀，我要在肚臍下面來一刀”）（Goffman，2013/1961：119）。他甚至會開小差，并在最緊要的關頭開始或結束之後帶頭談論晚上的派對、最近的球賽以及最好的釣魚地點。當手術結束後，他也不會馬上離開，而是紳士地幫助女護士将病人擡離病床，雖然這并不是醫生的責任（Goffman，2013/1961：125）。
對于個體作為表演者所體現的社會理想與個體現實的張力這一命題，戈夫曼在《日常生活的自我呈現》中已經詳盡地展示過（Goffman，1959），但《角色距離》（“Role Distance”）一文（Goffman，2013/1961：73-134）在這一命題上有很大的推進。在《日常生活的自我呈現》中，戈夫曼展現了“人性化自我”與“社會化自我”之間以及“人”與“角色”之間的巨大張力。個體就像走鋼絲的雜技演員，時時有掉落的危險（Goffman，1959）。但外科醫生的行動中所展現的理想和真實的距離已經不再是個體由内部聖俗二分帶來的缺陷，而恰恰是個體創造性的表現。在“人性化自我”和“社會化自我”之外，存在一個創造性的自我，它驅使個體有意地在個體現實和社會理想角色之間創造出“角色距離”。就像壺柄體現出對純粹理想的審美形式的超越一樣，此刻，戈夫曼筆下的個體也不再僅僅以理想的社會角色定義自我。相反，個體經常會盡量利用手邊的一切資源在自我和正在履行的社會角色之間拉開距離，“創造一種自由和可操縱感”（Goffman，2013/1961：133）。
同樣重要的是，戈夫曼非常明确地指出，在個體與理想的社會角色拉開距離并試圖獲得少許自由的時候，他并沒有“退回到一個他自己創造的心理的世界中去”，而是按照其他社會角色的腳本在行動。個體之所以能夠暫時從當下的角色中解脫出來，正是因為“還有其他類似的社會因素在束縛他”（Goffman，2013/1961：120）。就像壺柄那種不同于普遍審美原則的實用性依然要通過美學的原則體現出來，否則就會給人極其醜陋和令人可憎的觀感一樣，個體脫離于當下角色的束縛而獲得的自由依然要由其他角色的組織原則來填充。正是在這個意義上，戈夫曼拒絕将個體的神聖性落在純粹私人性的領域中，而是鄭重地宣誓“我們必須找到一種方法，把自我重新放回到社會之中”（getting the ego back into society）（Goffman，2013/1961：120）。醫生并不是僅僅和理想的角色拉開距離就能體現出溫暖和真實。相反，這種和他人彼此相通的神聖性的感受來自于他有意地調動其他的角色來填充這一距離。在手術室這一情境中，當醫生離開完美的外科醫生角色時，他調動的是另一種角色的行為模式，即“宴會的主人”或“隊伍的領導者”，他要使參加這場宴會的人都能盡興且最大程度地發揮自己的潛能（Goffman，2013/1961：127-128）。開玩笑和開小差都是典型的疏解壓力的手段，我們可以在手術室之外的很多場合發現表演者在運用類似的手段。例如，公司中的上司也會經常利用玩笑的方法，既指出下屬的錯誤，又避免其由于過于焦慮緊張而繼續犯錯，這些都是在美國社會已經相當成型（well formalized）（Goffman，2013/1961：136）的舉動。同樣的，當醫生幫助女護士擡動病人時，他調動的是一種“保護性的男性角色”，幫助女性做體力勞動是這種角色的典型舉動。無論是“宴會主人”“隊伍領導者”還是“保護性的男性角色”，這些被個體插入的其他角色都在一定程度上和外科醫生的角色設定相悖（Goffman，2013/1961：133），因而緩解了由理想的外科醫生形象所帶來的死闆、緊張和嚴肅。同樣需要注意的是，每一個這樣的角色都對應着一套典型的行為模式。當個體與嚴肅的醫生角色拉開距離時，他之所以顯得更“有人性”“有血有肉”（Goffman，2013/1961：136），正是因為他依然遵循着一套其他的社會法則來表達自我。
在《日常生活的自我呈現》一書中，戈夫曼為個體聖俗二分的張力提供的解決方式是前台與後台的區分，以分别呈現理想角色和隐藏在理想之外的現實；但在《角色距離》一文中，我們看到，這種空間和時間上的分隔不再是必要的，聖俗二分問題的解決方式是二者通過角色距離在同一時空中呈現為一體兩面。在《日常生活的自我呈現》中，戈夫曼為個體想要掩藏的不符合社會理想的行動指定了一個固有的空間，即後台區域。然而，在《角色距離》一文中，戈夫曼已經放棄了運用空間分隔的方法來區分個體所扮演的不同角色。他明确地指出，各種角色是同時存在于個體之中的，無法在時間或空間上做出區隔。“如果我們近距離觀察個體，會發現……他是模糊一片的（blur）……無論我們如何縮小觀察的視角，我們都會發現不同角色的不斷切換”（Goffman，2013/1961：143-144）。在醫院的場景中，醫生這一角色通常被認為是“神聖的、普遍的”，而個體的其他特殊的性質，如性别、年齡等則常常被視為對想要履行社會規範的個體的幹擾（Goffman，2013/1961：138）。傳統的角色理論用“角色隔離”（role segregation）來處理自我的這種多重性，即個體在不同的情境下、不同的觀衆面前展現自己相應的面向。例如，外科醫生在醫院是醫生，隻有回到家中才履行另一種角色，即丈夫和父親。各個角色的扮演必須在空間意義上分開才不會相互幹擾。然而，戈夫曼恰恰通過對具體情境的微觀的社會學觀察發現，外科醫生在橡膠手套下面戴着婚戒，在手術時談論彼此妻子的身體狀況，或是和護士開一些“已婚男士”的玩笑。同理，個體的性别和年齡也經常被夾帶着表演出來（Goffman，20131961：138）。例如，雖然在嚴格意義上護士的角色被規定要負責手術的準備工作，但男外科醫生經常幫忙将患者擡到手術台上，女護士也常常被豁免為男患者私密處的手術做準備。這就意味着，在同一個情境之下，外科醫生或護士在承認并順從這一社會角色的任務和内容時，是通過一些其他角色所規定的姿勢和舉止将這一主要角色呈現出來的。在這個意義上，個體的自由并不體現在可以退回到私人性的後台，而在于作為“扔球雜耍人”（juggler）（Goffman，2013/1961：139）進行創造性表演。這個比喻将角色想象為一個個球，個體可以自由決定角色的排列組合、主要角色和其他角色的穿插效果，也可以在扔球、接球的平衡中體現自己高超的創造性和技藝。因此，社會對于角色的理想規定不僅并不必然擠占個體的自由空間，反而為他提供了更多的角色腳本和素材。戈夫曼因而樂觀地認為這一視角解決了理想和現實之間的張力，因為“社會角色對個體的控制越廣泛，個體就有越多的機會展示角色距離”（Goffman，2013/1961：115）。
七、結論
本文在“神聖個體”這一線索下把戈夫曼看作塗爾幹忠誠的續寫者。無論戈夫曼的個人寫作風格如何憤世嫉俗，我們都能看到這些本初的問題意識和道德關懷。歸根結底，無論是塗爾幹還是戈夫曼，對于“神聖性”的研究都不僅僅是對既有的宗教事實的描述。正如汲喆對莫斯的評述，“（宗教社會學）這門科學的主旨，乃是借助對宗教現象的研究，運用理性為我們當下承當的生活找到道德的可靠之處”（汲喆，2009）。
在德雷福斯事件的政治漩渦中，塗爾幹極富預見性地提出，個體主義必将成為現代社會的道德基礎，而個體将成為社會神聖性的載體。在一次次的集體歡騰中，個體感受到體内神聖與凡俗的分裂，這種撕裂感一次次激發着神聖性的感受，激發着社會的總體活力。戈夫曼也認可個體神聖性的社會來源，但敏銳地察覺到個體被賦予神聖性之後的危機——在社會生活的常态中越來越閉塞的自我在内部分裂的巨大張力中試圖逃離社會的束縛，進而以個體性的現實作為神聖性的來源。戈夫曼在塗爾幹所提出的神聖個體的視角之下，對現代個體的生存狀态做出了極其真實的刻畫。作為20世紀最重要的社會理論家之一，他以借鑒經典理論的方式來重構個體神聖性這一理論命題，并重構現代自我的基礎，以回應這一根本性的現代人性危機。
戈夫曼對個體神聖性這個理論命題的重構源于另外兩位理論家提供的靈感。莫斯對臉面和禮物交換的研究使戈夫曼找到了個體通過橫向的互動走出自我的可能，而齊美爾頗具禅意的“柄”的比喻激發了戈夫曼不斷追尋個體創造性的努力。這種創造性使個體得以駕馭社會理想和個體現實間的分裂，将二者重新把握為一個整體。在看似憤世嫉俗的筆觸下，戈夫曼繼承了塗爾幹将社會作為個體的神聖性來源的根本判斷，并且在新的理論框架下不斷地打破神聖性囿于個體自身或私人性的趨向，将神聖性一次次地帶回社會的範疇。
有趣的是，在戈夫曼筆下，傳統中國社會中的個體在日常生活中的狀态非常舒展。雖然戈夫曼對中國文化的了解大多源于二手研究甚至遊記，他依然從中汲取了足夠的養分。他發現，無論是謹守禮儀、侍奉父母的孝子（Goffman，1959：53），還是舉止始終保持嚴肅持重的官吏（Goffman，1959：25），學者或遊人筆下的中國人都可以在日常生活中習慣性地維持社會神聖性面向，卻并無聖俗二分的撕裂感。不僅如此，中國人還擅長在與他人的交往中維護自己的臉面并給對方足夠的面子，中國人的臉面概念和莫斯研究的北美印第安人的臉面概念一起構成了戈夫曼臉面理論的原型（Goffman，1982/1967：5-6）。他甚至敏感地發現，在中國社會的某些生活場景中，聖俗的分界會被有意地打破，例如極其簡陋的菜館卻供應珍馐美馔，由暴躁乖張的店員看管的小店的櫃台裡卻陳列着精美的絲綢。中國人也不依靠前台、後台的嚴格區隔來維持神聖的形象，他們完全不在意暴露自己的日常生活，從日常起居到家庭糾紛都可以大方地向他人展現（Goffman，1959：244）。在這個意義上，中國文明作為他山之石為戈夫曼提供了掙脫神聖性個體化困境的理論靈感。作為于現代社會中行走的道德平庸的個體神，我們随時有着困于孤島與内部分裂的危險，卻也時時感受到自身内部的聖俗一體，處處與周圍他人的靈魂交融。而這大概正是既為神祇又為牧師的現代人自我救贖的可能性。
來源：《社會學研究》2022年第一期
杜月：beat365社會學系副教授
