【内容提要】本文針對中共黨史研究目前存在的碎片化等問題，借助中國傳統文明的“經史”概念，提出了對中國共産主義文明研究的整全性路徑的思考。文章對中國共産主義文明的“經學”内涵和外延做了初步的界定，指出了既往“經史合一”和“經史分離”的研究路徑各自的長處和不足，而後以個人的若幹具體研究成果或研究設想為基礎，展示了“納史入經”“以史解經”的路徑。在此過程中，本文強調了“經”“史”之間合理的張力以及高度的理論自覺。

【關鍵詞】經史傳統 以史解經 中國共産主義文明 整全性

一、小引

作為一個長期從事社會學研究的學者，我從2011年起開始轉向用社會科學視角來研究中國革命史和中共黨史，至今已整整十年。社會科學的素養與黨史研究的融合是否（以及如何）可能？這個問題不僅學界的朋友經常問我，我也經常這樣問自己。《“把革命帶回來”：社會學新視野的拓展》就是五年前一個初步的反思。近年來我又有了一些新的思考，借建黨百年紀念之際提出來，就教于學界同行。

廣義的中共黨史研究涵括了中國共産黨從誕生至今的百年曆史。張靜如多年前倡導建立“中共黨史學”，近年來又有人提出“新革命史”，海外還有“中共學”等稱謂。盡管我對這些說法不持異議，但我自己還是更願意用“中國共産主義文明研究”來表述我的研究對象。這個概念的原型來源于美國社會學家華爾德提出的“共産主義新傳統主義”；在漢語學界，孫立平最早在從事土改口述史研究時明确使用了它。一般來說，“文明”一詞所涵括的時間段長達數百年乃至數千年。共産主義在中國落地才剛剛百年。不過，為了從整體上進行把握并将其與中國傳統文明和西方資本主義文明作對照，我們還是可以用一種新的文明形态視之。我之所以強調“文明”而非“黨史”，也是旨在克服目前研究中史學取向的單一性。在這方面，中國傳統文明的研究趨勢可以給我們提供一個很好的啟示。

中國傳統文明源遠流長，精深博大，若要對其獲得整全性的理解，經史傳統是最重要的一條線索。所謂“經”是以“六經”為代表的中華文明最重要的思想原典，它用以理解中華文明的連續性；所謂“史”是關于傳統中國制度、王朝、事件等史實的研究，它用以理解中華文明的變化性。經史之間既存在密切的關聯，又存在着“古文經”與“今文經”，以及“六經載道”與“六經皆史”之間的張力。經史傳統就此構成了理解從先秦到漢唐宋再到明清的中華文明體系的關鍵所在。清末民初，源自西方的“七科之學”逐漸替代了中國傳統的“四部之學”，經學被肢解，其殘片留存在今日的哲學學科裡，與史學學科分立。然而，文史哲的學科專業化越來越不利于從整體上來理解中華文明。因此，近年來經學複興成為一股強勁的趨勢，經史傳統的重塑構成了思想界的一個關注焦點。

近年來有學者開始嘗試将“經史”概念引入中共黨史和中國革命史研究領域。雖然這種做法目前在史學界的反響尚不熱烈，但我認為還是很有意義的。因為在中共黨史研究走向實證史學化以後，其成就固然不可小觑，然而碎片化的問題也日益嚴重。我們迫切需要找到一條新的路徑來重建中共黨史的整全性視域，“經史”傳統就是一個可資借用的資源。尤其是我們要充分考慮到中國共産黨首先是一個意識形态色彩濃厚的現代政黨組織，各種實證研究最後都無法回避對其意識形态的學術闡釋。而意識形态的總體性呼喚着學術闡釋的整全性。不過，在借用“經史”概念來把握中國共産主義文明研究的整全性時，本文與已有的說法有很大的差異。我們下面就先從何為中國共産主義文明的“經學”與“史學”入手。

二、何為中國共産主義文明的“經學”與“史學”

（一）中國共産主義文明的“經學”：概說

在理解中國共産主義文明時，“經學”占據着核心位置。何謂“經學”？要言之，它是奠定中國共産黨基本綱領、理念、路線、政策和政治文化的核心文本。為此，我們需要把握以下幾個要點。

首先，“經學”的内涵并非一成不變，而是動态地反映出研究者對中國共産主義文明的認識程度。“經學”當然不是由個人任意圈選的，而是由被研究對象——中國共産黨所确認的重要文獻。然而，在百年的曆史中，重要文獻數不勝數，中共在不同時期、不同背景下所強調的文獻并不固定。比如在延安整風運動中所确定的22個“整風文獻”，有的至今仍發揮着重要的影響，有的則基本喪失了時效性。在建黨百年之際，面對中共極其豐富的曆史文獻，每個研究者的認識都會不盡相同。像韋伯這樣一個思想極其複雜、著述非常豐富的思想大家，究竟哪些文本是構成他思想體系的核心文本，在學術界就有頗多争議。那麼，對于中國共産黨這樣一個曆史悠久、黨員衆多、影響深遠的世界性大黨，哪些文本才是從整體上認識這個政黨最重要的文本呢？當然，我們馬上能想到的是中共最重要的領袖毛澤東的著述。但是毛澤東的著述僅目前正式公布的就已有7571篇，中央檔案館現存的毛澤東手稿更多達25000多件，哪些才算是其中最關鍵的文本呢？另外，毛澤東思想并不完全是毛澤東個人的思想，而是中國共産黨集體智慧的結晶。那麼，除了毛澤東的著述以外，哪些中央文件、哪些其他領袖的著述構成了這個結晶體中的核心成分呢？諸如此類的問題，都是需要不斷讨論和争辯的。下文要列的“經學”文獻僅僅反映了我個人現階段對中國共産主義文明的認識水平，希望能起到抛磚引玉的作用。

其次，作為“列甯式政黨”的原型及中國共産黨早期的指導者，蘇俄布爾什維克的某些思想文本構成了中國共産主義文明“經學”的一部分。共産主義思想源自歐洲，而“列甯式政黨”源自蘇俄，這分别構成了中共的思想起源和組織起源。馬克思和恩格斯的思想無疑是中共“經學”最早的淵源。不過，因為曆史條件的限制，馬克思所領導的“第一國際”與後來的“列甯式政黨”在組織形态上有較大的差異，馬克思、恩格斯與中國共産主義革命也沒有直接的組織關系，所以，我們把馬克思、恩格斯的思想放在共産主義文明的“經學”中，而不是放在中國共産主義文明的“經學”中。這兩者是屬種關系。另一方面，中國共産黨從1921年成立到1943年共産國際解散為止，一直受蘇俄布爾什維克直接的領導和巨大的影響。中共早期領導人對共産主義的理解和接受在相當程度上是以布爾什維克的思想為中間橋梁的。因此，中國共産主義文明“經學”的确立，是與布爾什維克某些思想文本的關鍵性影響融貫在一起的。

再次，“經學”主要成型于中共革命時期而非和平建設時期。毋庸置疑，中共在各個曆史時期都有諸多重要的思想文獻誕生，但任何一種文明的基本特質都是由其最重要的開創者塑造的。借用雅斯貝爾斯的概念，一種文明是經由“軸心時代”的突破而奠基的。對中國共産主義文明來說，延安整風時期就猶如這樣的“軸心時代”。所以，“經學”文獻較集中地在這個時期誕生。

又次，因為着眼于對中共百年曆史所産生的長遠的、根本性的影響，所以，下文所列的“經學”文獻主要體現為毛澤東思想。在毛澤東思想未占統領地位時的中央思想和路線是中共曆史的一部分，它們不構成“經”，而是被放在“史”中去考察的。出于種種考慮，中共中央當初在編定《整風文獻》和《六大以來》等“黨書”時，有一部分文獻采用的是節選本或修改本，如《古田會議決議》的節選，劉少奇《論共産黨員的修養》的節選。而我們在厘定“經”時則盡可能采用原始、完整的文本。

最後，“經學”有側面之分，無層面之别。因為“經學”所代表的是中共最基本的理念，所以它本身不存在諸如中央和地方、上層和下層之間的區分。但是，“經學”有不同側面的劃分。毛澤東在編《六大以來》時将這些面向分為政治、組織、軍事、鋤奸、職工運動、青年運動、婦女運動和宣傳教育等八個方面。本文讨論的“經學”以政治面向為主，因為它對其他面向具有統領性和主導性。其他面向需另文讨論。

（二）中國共産主義文明的“經學”：類分

1. 對早期中共産生直接而深遠影響的外來文獻

1943年前中共受共産國際領導，在不同階段都有諸多外來文獻影響着中共革命的方向和進程。不過，在“經學”的意義上，這些文獻主要包含以下三類：

（1）列甯早期建黨思想闡明了什麼是“列甯式政黨”

1901年秋到1902年2月，列甯發表的《怎麼辦？》奠定了“列甯式政黨”的思想基礎：黨應該是在職業工會等分散的組織之上，領導全民政治工作，由職業革命家組成的先鋒隊伍。黨必須克服工聯主義和經濟主義的局限。1904年2月到5月，列甯發表的《進一步，退兩步》第一次批判了組織上的機會主義，闡述了“列甯式政黨”的組織原則：黨是工人階級先進的有組織的部隊，它建立在民主集中制的原則上，每個黨員都要遵守嚴格的統一的黨的紀律，自覺開展批評和自我批評的精神，用自我批評的精神教育黨的幹部，黨是無産階級組織的最高形式。1905年6月到7月，列甯發表的《社會民主黨在民主革命中的兩個策略》從理論上論證了布爾什維克在俄國第一次革命中的戰略和策略，系統闡述了布爾什維克與孟什維克的基本策略分歧。

（2）中共建黨前夕的共産國際若幹文獻規定了中共最初的發展方向

1920年8月，在中國共産黨成立前夕召開的共産國際二大通過了《關于共産黨在無産階級革命中的作用》《共産國際章程》《關于民族和殖民地問題的決議》等文件，對中共與共産國際的關系、中共的基本任務和發展方向做了規定。而列甯在會前趕寫完成的《共産主義運動中的“左派”幼稚病》是共産國際二大決議的基礎，後來在延安整風運動中發揮過重要作用。

（3）《蘇聯共産黨（布）曆史簡明教程》在延安整風運動中産生了非常重要的影響

1938年由聯共（布）中央特設委員會出版的《蘇聯共産黨（布）曆史簡明教程》對《六大以來》的編輯方針和中共1945年通過的《關于若幹曆史問題的決議》起了巨大的作用。盡管今天看來該書存在不少缺陷，但它仍不失為一部影響中共革命甚深的“經學”文獻。

2. 《中國共産黨章程》和黨代會決議

（1）黨章

黨章不僅規定了一個政黨的政黨性質、奮鬥綱領、中心任務和基本原則，“而且要根據這些原則規定黨的組織之實際行動的方法，規定黨的構建的組織形式與黨的内部生活的規則”，其重要性猶如一國之憲法。中共曆次黨代會修訂的黨章都具有“經”的意味，而且是最重要的“經”。其中值得特别注意的是曆史上發揮作用最長的六大黨章，以及在新民主主義革命時期最成熟的七大黨章。

（2）黨代會決議

如果說黨章規定的是黨的根本性質和長期目标，那麼，從原則上說，中共曆次全國代表大會通過的各項決議規定的就是黨的中期目标及其實現手段。不過，中共九大以前召開黨代會的時間間隔長短不一，六大前一般是一兩年就開一次，而六大到九大期間每次的召開間隔又都在十幾年以上，因此，各黨代會決議的時效性有較大的差異。大體而言，二大、六大、七大、八大、十二大和十八大決議在中共不同的中時段發揮了關鍵性的指導作用。

3. 以延安整風為中心的重要文獻

（1）延安整風運動22個文件中的部分文件

1942年4月3日—16日，中共中央宣傳部公布了延安整風運動的22個文件。我認為其中堪稱“經學”的文件包括：毛澤東起草的《中國共産黨紅軍第四軍第九次代表大會決議案》（1929年）、毛澤東的《反對自由主義》（1937年）、陳雲的《怎樣做一個共産黨員》（1939年）、劉少奇的《論共産黨員的修養》（1939年）、毛澤東的《〈農村調查〉的序言和跋》（1941年）、毛澤東的《改造我們的學習》（1941年）、《中央關于增強黨性的決定》（1941年）、《中央關于調查研究的決定》（1941年）、毛澤東的《整頓學風黨風文風》（1942年）、毛澤東的《反對黨八股》（1942年）、《中共中央關于在職幹部教育的決定》（1942年）。

（2）整風文獻的延伸文件

1942年8月到1943年10月，中央又陸續發布了幾個重要文件，這些文件後來也被納入各種新版的《整風文獻》中。它們包括：劉少奇的《論黨内鬥争》（1941年）、毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》（1942年）、《中共中央關于統一抗日根據地黨的領導及調整各組織間關系的決定》（1942年）、《中央關于繼續整風運動的決定》（1943年）、毛澤東的《關于領導方法的若幹問題》（1943年）、劉少奇的《清算黨内的孟什維克主義思想》（1943年）。

（3）1952年版《六大以來》的部分文件（以下均以文件的原始名稱為準）

這些文獻主要包括：毛澤東起草的《湘贛邊界各縣第二次代表大會決議案》（1928年）、毛澤東的《井岡山前委給中央的報告》（1928年）、《毛澤東同志給林彪同志的信》（1930年）、劉少奇的《關于過去白區工作給中央的一封信》（1937年）、毛澤東的《實踐論》（1937年）、毛澤東的《矛盾論》（1937年）、毛澤東的《抗日遊擊戰争的戰略問題》（1938年）、毛澤東的《論持久戰》（1938年）、毛澤東的《論新階段》（1938年）、毛澤東的《五四運動》（1939年）、毛澤東的《〈共産黨人〉發刊詞》（1939年）、毛澤東的《新民主主義論》（1940年）、毛澤東的《論政策》（1940年）。

（4）另行增補的文獻

這些文獻主要包括：毛澤東的《給林彪的信》（1929年）、周恩來主持起草的《中共中央給紅軍第四軍前委的指示信》（1929年）、毛澤東的《中國革命戰争的戰略問題》（1936年）、劉少奇的《關于白區的黨和群衆工作》（1937年）、劉少奇的《答宋亮同志》（1941年）、毛澤東的《駁第三次“左”傾路線》（1941年）、《毛澤東講〈斯大林論黨的布爾什維克化十二條〉》（1942年）、譚政的《關于軍隊政治工作問題》（1944年）、毛澤東的《為人民的利益而死，是死有重于泰山》（1944年）、毛澤東的《論聯合政府》（1945年）、毛澤東的《在中國共産黨第七次全國代表大會上的口頭政治報告》（1945年）、鄧小平在中共八大上所作的《關于修改黨的章程的報告》（1956年）、毛澤東的《關于正确處理人民内部矛盾的講話》（1957年）。

（5）具有“經學”性質的中共黨史

還有一類“經學”非常特殊，此即中共兩個最重要的曆史決議：1945年4月20日中共六屆七中全會通過的《關于若幹曆史問題的決議》和1981年6月27日中共十一屆六中全會通過的《關于建國以來黨的若幹曆史問題的決議》。這兩個決議是由中共中央經過反複的讨論和總結做出的，既是對中共黨史的書寫，更因其權威性和宣傳性而具有“經學”的性質。

（三）中國共産主義文明的“史學”

相對“經學”而言，中國共産主義文明的“史學”的含義非常清楚：它指的是關于中國共産黨的綱領、理念、路線、政策和政治文化在不同曆史時期經曆的各種複雜變化的研究。這些對黨史問題的學術研究紛繁複雜，因時而變，因事而異，因地而歧，因人而别，無法一一列舉。我們隻能按照研究範式将其簡單分為三個大類：傳統黨史研究、實證黨史研究、新黨史研究。關于這三類研究範式的含義，在下一節的分析中會具體展開。

三、從“經史合一”“經史分離”到“以史解經”

縱觀中國傳統經學發展史，可以大體将其劃分為三大流派：今文經學、古文經學、宋學。經史關系也援此而有相應變化。将“經史”概念引入中國共産主義文明研究，并不僅僅是一種比喻性的用法，而且可以在中國傳統文明與共産主義新文明之間展開更具實質性的對話。

（一） “經史合一”的傳統

今文經學的傳統以孔子為政治家，以“六經”為孔子緻治之說，偏重于微言大義，通經緻用。而在經史的關系上體現為兩個方面：一方面“以史注經”，用春秋史注《公羊傳》和《儀禮》等經書；另一方面“以經統史”，既使春秋史不越出《春秋》公羊、穀梁二傳，又在注此二傳的過程中逐漸形成了漢代政道，對政治産生了規範性影響。而今文經學家往往既是經史注疏家，又是實際政治的參與者。

傳統黨史研究與今文經學有幾分類似之處。由于黨史研究與政治現實之間極其特殊的關聯性，曾在相當長的時間裡，黨史宣傳與黨史研究是不加區分的。“經”與“史”以具有《春秋》“經學”性質的《關于若幹曆史問題的決議》為橋梁，實現了高度的合一：既以史注經，又以經統史。這種“經史合一”傳統的突出特點在于研究者對史實的挖掘、整理和研究緊緊圍繞着強調兩條路線鬥争的曆史決議，圍繞着對毛澤東著作的注釋來展開。這種做法的優點在于研究者具有高度自覺的、總體性的問題感。而其缺點在于許多研究者既在相當程度上忽略了曆史的複雜性、曲折性，又常常無視史學研究本身的諸多規範，黨史研究幾乎完全變成了注經和例證。這樣一方面很容易把“經”本身變成凝固的、缺乏鮮活生命力的教條，另一方面又使真正意義上的學術研究難以展開。

（二） “經史分離”的現狀

與今文經學不同的是，古文經學以孔子為史學家，以“六經”為孔子整理古代史料之書，偏重于名物訓诂，其特色為考證，而其流弊為煩瑣。古文經學家重視《周禮》與《左氏春秋》，強調對文字、音韻和經文本義的研究，與現實政治保持了一定的距離。

實證黨史研究與古文經學也有幾分相似之處。我們可以将實證黨史興起的背景稱為“經史分離”。“經史分離”存在着兩種情況：一種情況是對馬克思主義、列甯主義和毛澤東思想的理論研究與對中共黨史的研究被按照不同的學科界限分割開來，缺乏研究視野上的溝通；另一種情況是就黨史學界内部而言。本文重點分析後者。20世紀80年代以來，黨史學界逐步開始了一個方向性的轉變，即楊奎松所說的“從政治宣傳走向學術研究”。這個轉變的重點在于實現宣傳與研究的分離，将實證史學的精神和傳統貫穿在黨史研究中，強調論從史出，避免穿靴戴帽，強調對史料占用的充分性和解讀的客觀性，強調曆史的複雜性、分析的具體性和寫作的規範性。這種做法的優點是在黨史宣傳與研究實現合理的功能分化後，黨史研究者可以打破條條框框的限制去直面曆史的複雜性，深入到曆史的細微處去探究真相，并用學術的方式去呈現自己的新發現。但其缺點在于，經史的分離一旦過度，就容易造成理論關懷的淡化、總體問題感的喪失和研究的碎片化，在某些情況下甚至從“經史分離”走向“經史對立”。需要指出的是，較早倡導黨史研究實證科學化的楊奎松等前輩學者的興趣集中在高層政治史，尤其是毛澤東研究上，他們對中共革命自有一種宏大的視野，因此，并不存在“經史”之間的張力和研究碎片化的問題。但随着海内外中國研究中地域史、社會史、文化史範式的興起，随着國内對高層黨史檔案的獲取日漸困難而地方黨史檔案的挖掘成果越來越豐富，随着社會科學的“中層理論”對史學的影響力越來越大，随着越來越多的史學科班出身的年輕人因興趣或生計而投身于黨史研究，“經史分離”、研究碎片化的問題日漸成為黨史研究中一個突出的問題。問題當然不在于我們不能去做地域史、社會史或文化史研究，而在于這些地域史、社會史或文化史研究與總體史的關聯究竟在哪裡？許多整天埋首在史料中的學者無暇或不屑深究這樣的問題，對他們來說，似乎隻要把一個又一個碎片的真相探知清楚了，将其拼貼起來，自然就足以掌握總體。

（三）“以史解經”的呼籲

傳統經學在經曆了今文經和古文經的争辯後又迎來了宋學的興起。宋學以孔子為哲學家，以“六經”為孔子載道之具，偏重心性理氣，其特色為玄想，其流弊為空疏。而在宋學之後則出現了清代樸學。清代樸學是在特定曆史條件下對宋學的反動和對漢學的某種回歸和發展，它以文字訓诂和史實考證為基礎，從漢學的校訂經書擴大到考據史籍和諸子論著，從漢學的解釋經義擴大到考證曆史、地理、曆算、音律和典章制度。宋學與漢學（及樸學）各據一端：漢學專治曆史而不講義理，宋學空談義理而不顧曆史；漢學講考據而脫離實際，宋學好空言而離事言理。正是在這個背景下，章學誠提出的“六經皆史”對兩者皆有批判，以“道器一體”“治道合一”來重建經史關系，糾正經學對義理和考證的強行劃分，持世救偏，以經為史，建立了“超越考證學的哲學，同時又是考證學的哲學”。

而我所理解和倡導的新黨史研究與章學誠的“六經皆史”較為接近。本文的旨趣即在于“納史入經”“以史解經”，促成“經史”之間合理的張力，借助“六經皆史”的傳統來推動中國共産主義文明研究整全性的重建。“以史解經”的具體内涵如下：

首先，立意在“經”，從“史”入手。中共黨史在研究時段上與晚清史、民國史相接，所以有學者提出要把這三部分研究打通。從研究視野的拓展上看，這種倡導當然是有重要意義的。不過，在我看來，中共黨史在研究範式上與中國近代史其實并不相通，反而應該是與中國古代史相通。這是因為在儒學主導中國古代文明幾千年的情況下，史學必須與經學連在一起才足以把握古代文明的整全圖景；到了近代，儒家文明遭受了嚴重的沖擊，經學瓦解，道統黯淡，文明基本處于破舊而未立新的過渡形态，因此隻留下“求真”的近代史，卻無從談起“論道”的經學。而在中國共産黨這裡則開始了中國共産主義新文明的塑造，并通過社會革命建立了總體性社會和新德治體制。不從“經學”和“道統”意義上去理解共産主義文明，就不足以獲得高屋建瓴的黨史視角。“以史解經”的第一要義就是要熟悉乃至精通“經學”，确立“經學”在中國共産主義文明研究中的核心地位。關于“經學”文獻的具體範圍以及如何理解，可以讨論和争辯，但通過“經學”建立的史觀應該高于史料本身，這一點理應成為黨史研究者的共識。當然，立意雖在“經學”，卻不能把“經學”變成用以供奉、膜拜的教條，而是要本着“六經皆史”的精神，把“經學”變成“經學史”，用“史”的方式去對待“經”。所謂“解”，并非簡單的注釋，也非徑直的否定，而是要在曆史的複雜性和多面性中更好地理解“經”。

其次，“經”貴一以貫之，“史”貴寓變于常。實證黨史研究敏感于時變和世變，卻常常忽略了“道一以貫之”的特點。中國共産黨在百年前行中雖然曆經艱難曲折，但究其根本來說，始終是同一個政黨，秉持着同一種信念和同一種政治文化。這種同一性跨越了諸如1927年、1938年、1949年、1966年、1978年的曆史界碑，超越了單純的正确路線和錯誤路線之争、輝煌時刻與黯淡時刻之異、成敗得失之别。因此，在“以史解經”中，首先要着眼于理解這種同一性，惟此才能理解中國共産主義文明的整全性。然而，研究又不能停留在這上面。首先，中國共産主義文明的“經學”文獻遠不像古代“六經”那樣有緊密的内在關聯性，它們内部存在着諸多張力和裂隙，需要用曆史的眼光來疏解。其次，革命的艱巨性、場景的交錯性、時間的緊迫性、空間的歧異性、人物的複雜性和事件的突發性都凸顯了中國共産主義文明在成型中的多變性。因此，“經”雖一以貫之，但這種貫通性不僅不排斥“變”，反而是要通過“變”來理解的，要寓變于常，仔細琢磨和辨析常中之變與變中之常。

再次，單就“經學”的研究而言，要确立概念的中心性。無論是在中國古代經學中，還是在西方哲學及社會理論中，概念都如網結一般處在理論之網的中心位置上。我們在研究中國共産主義文明的“經學”時，同樣要把概念放在中心位置。“階級鬥争”“民主集中制”“群衆路線”“人民戰争”“統一戰線”“民族主義”“民族民主革命”“實事求是”等就是其中最重要的概念，它們的意義就如同“仁”“忠孝”“禮治”對儒家文明的意義。現在方興未艾的概念史研究有助于推進共産主義文明的“經學”研究。需要注意的是，這種概念史不宜像某些文化研究那樣全面鋪開，流于表面。應該首先把那些最重要的概念的譜系真正研究深透，才能确立“經學”的意義。

又次，單就“史學”而言，要用福柯意義上的“效果史”彌補實證史之缺，用“譜系學”突破目的論的窠臼。盡管福柯依然強調史學要從事的是“灰暗的、細緻的和耐心的文獻工作”，然而，無論是對“灰暗”“細緻”“耐心”，還是對所謂“文獻工作”，他的疏解都已全然不同于蘭克風格的實證史學。他提出的“效果史”是要“從事件最獨特、最鮮明的地方使事件顯現出來。因此事件就不是一次決定，一項條約，一段統治，或一場戰鬥，而是相互對立的力量構成的一種關系”；要“力求關注那伴随着每個開端的諸多細節和偶然事件”，“能夠認出曆史的諸多事件，它的震蕩、它的意外、它并不踏實的勝利和難以吞咽的失敗”。我并不像許多研究者那樣給福柯扣上“後現代”的帽子，将其“效果史”與實證史完全對立起來。在我看來，這兩者在一定程度上是可以縫合起來的。

最後，要将“經史”結合在一起來看“以史解經”、寓變于常的路徑。這種路徑從“史”的各個側面來說可謂概念史與事件史的結合，規章制度史與“活”的制度史的結合、思想史與心靈史的結合。而從“史”的方位來說大體可分為三條路徑。首先是“經史”呈現出由外而内的路徑。也就是諸如“階級鬥争”“民主集中制”“富農”“蘇維埃”這些傳自域外的概念和制度是如何進入中國，并在中國革命的實踐中經受了漫長而複雜的改造的。其次是“經史”呈現出由上而下的路徑。也就是諸如土地革命、武裝鬥争和延安整風這樣的中央路線和政策是如何在各地方層面借助文件、會議、巡視和工作隊等手段進行傳遞、落實或變通的，又在各種不同的民情和人心中激起了怎樣的反應。第三是“經史”呈現出由下而上的路徑。這條路徑非常特殊，因為在此路徑中的“經學”最初僅僅具有地方史意義或者說是地方性的革命話語、經驗和實踐，後來才被提煉、上升為全黨的“經學”。比如，毛澤東作為地方領導人在中央蘇區革命中所開創的群衆路線和人民戰争戰略，到延安時期被提升到“經學”的位置上；再如，在中央蘇區土改實踐中提出的“算階級”和在華北解放區土改實踐中提出的“翻身”“翻心”和“訴苦”，也是經由了這樣由下而上的路徑。

四、“一條扁擔兩頭挑”：“以史解經”的理論自覺

伴随着晚近中國社會遭遇的幾千年未有之大變局，傳統的經史之學到清末民初也面臨着西學的嚴峻挑戰。康有為的《大同書》在重塑《春秋》之義、重申今文經學的同時，也第一次融彙進了西方理論特别是宗教理論。而章太炎另辟蹊徑，率先把古文經學與西學融貫起來，将章學誠的“六經皆史”思想進一步發揚光大，強有力地推動了經學的史學化轉向。我們固然可以說康有為和章太炎從不同的方向共同導向了傳統經學的瓦解之路，但從另一個角度來看，這種變化也可以稱得上是中國經史研究新傳統的誕生。

傳統經史之學的這種變遷給我們提供的一個啟發是：要深入理解中國共産主義文明，除了“以史解經”的努力外，還需要高度的理論自覺。共産主義文明本來就源自西土。我們一方面要着眼于馬克思主義發展史内部來把握從歐洲馬克思主義到蘇俄列甯主義再到中國毛澤東思想的淵源流變，要結合“六經皆史”的思想與現代實證史學的方法去求真務實；另一方面又要在更廣闊、更自覺的社會理論視野中去理解中共革命的各種曆史變遷。

近年來，社會科學進入中國革命史和中共黨史研究領域，已經成為一種引人矚目的新趨勢。但史學界對社會科學的理解比較容易受到“中層理論”的吸引。所以，史學界的朋友會奇怪我的某些研究為什麼看不到多少社會科學的影子，倒有幾分像實證史學。我在剛進入黨史研究時充分理解實證史學的旨趣，并誠心學其所長。其實，我身上的社會科學的“慣習”使我依然更關心整全性、長時段和規律性的問題。隻不過，我所理解的社會理論的功用或想象力并不是表現在将理論淩駕于史料上。社會理論在“以史解經”中猶如“一條扁擔兩頭挑”，一頭是“經”，另一頭是“史”，社會理論就是串聯起“經”與“史”或“道”與“事”的這條扁擔。

（一）社會理論與“解經”：借用、發明與轉義

“經”之所以需要解，是因為“經”是用一套特殊的意識形态話語書寫的。這套話語與學術話語之間有關聯，但并不是直接對接的關系，需要借助一些理論或概念工具才能進行更好的轉換。這就是社會理論在“解經”中的作用。這種作用方式在社會科學界最常見的有兩種：第一種是對社會理論或概念的借用或改造。比如斯考切波借用“社會革命”和“國家自主性”等理論來理解中國革命。第二種是研究者自己發明若幹概念來總結曆史的規律。比如韓博天用“适應性治理”（adaptive governance）來概括中共在政黨治理上高度的彈性。這兩種方式是社會科學給史學界留下印象最深（或者贊賞，或者反感）的方式。我自己在研究中也對此有所嘗試，如對毛澤東人民戰争路線的“軍事地方化”的概括來自對孔飛力的“地方軍事化”的延伸，而對中共在抗日戰争和解放戰争時期中央和地方的關系形态，則用“軍事發包制”來概括。

然而，我更推崇和追求的還是第三種方式，即經由社會理論尤其是經典理論的啟發後重新回到“經學”本身的概念系統裡去提問。社會理論話語無法直接被挪用到“經學”話語中來，兩者之間是通過“轉義”（tropology）來連接的。比如，毛澤東在《整頓學風黨風文風》《在延安文藝座談會上的講話》《五四運動》等重要文獻裡都談到了推動中國民主革命的基本力量。在有的文獻中，他提的是“工人階級、農民階級、知識分子和進步的資産階級，就是革命的工、農、兵、學、商”；而在其他文獻中，他提的是“工人、農民、兵士和城市小資産階級”。為什麼知識分子既可以與小資産階級（即進步的資産階級）分開單列，又可以被包含在小資産階級中？毛澤東承認，“在中國的民主革命運動中，知識分子是首先覺悟的成分”，接着又說，“知識分子如果不和工農民衆相結合，則将一事無成”。隻有經過這種結合，才能使“半知識分子變為名副其實的知識分子”。他說自己就“是個學校裡學生子出身的人”，到後來才“由一個階級變到另一個階級”。中國共産黨作為中國無産階級的先鋒隊，為什麼其最高領導層大多數都不是工人出身的幹部，而是學生出身，經過轉化後的知識分子？這種轉化是在什麼時候、什麼條件下發生的呢？所謂“和工農兵相結合”的具體标準是否經曆了曆史性的變化？轉變後的知識分子、“名副其實的知識分子”與無産階級革命家之間是什麼關系？黨的領導和無産階級的領導的關聯何在？從出身和職業來劃分的革命主體和從階級屬性來劃分的革命主體有什麼區别和聯系？列甯在《怎麼辦？》裡說，革命最重要的是造就出一批職業革命家，“至于他們是從學生中還是從工人中培養出來的，反正都一樣”，“工人同知識分子之間的任何區别也就應當完全消除”。既然如此，那麼在中國革命的實踐中，在共産主義革命的主體力量中，知識分子與工農兵的區别完全消除了嗎？我之所以想到這些問題，在理論上主要受到韋伯關于文明“擔綱者”，士大夫作為儒家文明的“擔綱者”，以及關于“身份群體”的分析的啟發。但韋伯的這些理論對中共革命研究來說僅僅是一種“轉義”，無法直接借用或改造。我們需要在熟讀理論之後回到對“經學”的反複琢磨上來，從“經學”本身來尋找研究問題的線索。也許我們需要經曆的是禅師悟道般的過程：初讀“經學”往往莫名其妙，見山是山；轉讀理論似乎雲山霧罩，見山不是山；重返“經學”則可能豁然開朗，見山又是山。

（二）社會理論與“入史”：關鍵事件的确定

對實證史學來說，盡可能廣泛地收集第一手史料并紮實地做好史料編目和史事編年是研究最重要的基礎，有一份史料就說一份話，甚至在某種程度上“史學就是史料學”。我對這種研究路徑是尊敬的，在這方面也有所努力，盡管努力的結果還遠不能讓自己和史學界同仁滿意。然而，在我看來，實證史學遠不足以把握中國共産主義文明的整全性。如果我們的研究立意在“經”，那麼在進入“史”時首先就面臨史料的揀選和判斷的問題：什麼才是影響百年曆史的關鍵時刻、重大事件、特别地域、特殊人物？我曾對社會學界說過，“講故事”的境界高低不是由故事素材來決定的，“講”本身就是理論功夫的體現：講什麼，不講什麼，用什麼方式來講，這些是理論，而不是經驗，更不是修辭。史學素以叙事立身。然而，叙事的高下仍在相當程度上受制于理論素養。比如，盡管福柯的博士學位論文《古典時代瘋狂史》的法文版厚達七百多頁，其引用的史料達數百條，然而，他從一個“愚人船”的曆史傳說來書寫西方現代性的開端，還是讓實證史學家們驚愕不已。他後來最成熟的著作《規訓與懲罰》的風格仍一如既往，慧眼獨識地用斷頭台與少年犯監規的場景對比來勾勒現代“規訓社會”的源起，這讓那些習慣了從工業革命和大革命來理解現代巨變開端的史學家還是有些不知所措。在中國史研究中，孔飛力把1895年而不是1840年作為中國傳統社會的終結點，把“叫魂”這樣一個小案作為洞察中國傳統政治史的關鍵切片來書寫，主要都是由其理論眼光而非史學功底所決定的。甚至在面對1911年辛亥革命這樣衆所周知的大事件時，社會科學研究者也可能洞察出被衆多史學研究者所忽略的問題和意味。史學界近年在特殊事件與日常生活的關系上借助韋伯和年鑒學派等人的理論已有了不少新的反思。他們明言：什麼才是重要的、值得研究的“事件”，并非天然形成的，這往往需要經過“曆史”與“史家”的賦義。那麼，對于百年黨史來說，“決定性的瞬間”究竟出現在哪些時候？這樣的問題并非不言自明的。如果說“經學”主要來自重要的中央文件和領袖文獻，那麼，通向這些“經學”的重要史事卻并不都發生在中央層面和主要領袖身上。比如，中共早期發生在國外的“江浙同鄉會事件”和發生在地方的“順直省委事件”對理解民主集中制的發展方向就甚為關鍵，卻被學界重視不夠。鑒于學界既往對高層政治的研究已有一定的積累，而對高層檔案的獲取又日益困難，現在更切實的研究入手點是帶着總體史的關懷進入具有關鍵性的地方史研究。而“何為關鍵”的這種判斷力固然離不開實證史學的滋養，但它還是首先來自于社會理論的熏陶和想象力。當然，日常生活、基層社會和普通群衆自有其有别于政治重要性的生活邏輯，值得有心者去研究。但是，在像中國共産主義革命這樣轟轟烈烈的社會運動中，政治的重要性與其他方面的重要性并不是等量齊觀的。對日常世界的認識要建立在對政治世界的認識基礎上，才能避免雞零狗碎的格局或烏托邦的命運。

五、“以史解經”的若幹示例

盡管“以史解經”在革命史和黨史研究中可能尚屬一個新的提法，但在實際研究中自覺不自覺體現出這種傾向的學者不乏其人。為了更好地說明“以史解經”的本義，同時也避免誤解其他學者治學的旨趣，下面的示例主要來自個人的摸索與思考。有些研究已經另文發表，有些思考則尚未成熟，它們皆非具體研究的展開，而是以概要的方式呈現出來的。另外，每部“經”都如同一個複雜的思想迷宮，每項具體研究都隻能選擇某個特定的問題進入，它們對走通這些迷宮僅僅具有啟發性的意義，而非終結性的意義。

（一）對蘇俄重要文獻的解讀：以列甯《怎麼辦？》為例

列甯的名著《怎麼辦？》現在一般被歸并到馬克思主義哲學或原理領域，做中共黨史研究的年輕學者已經較少會去認真閱讀。這正是本文所批評的“經史分離”的一個表現。實際上，《怎麼辦？》對“列甯式政黨”的組織路線、宣傳路線，革命家與工人之間的關系，革命家與知識分子之間的關系，“密謀”組織與民主制之間的關系等諸多問題都做了精辟的論述，可謂“列甯式政黨”的建黨指南，其影響延續至今。它應該成為中共黨史研究者思考的一個原點。該書明線是圍繞俄國社會民主工黨内部關于列甯與“經濟派”在建黨問題上的分歧來展開的，同時也體現了列甯建黨思想對馬克思階級鬥争思想的發展，而對照中共後來的建黨思想，我們還可看出中俄兩黨的某些不同走向。這裡僅就其中的宣傳路線略作闡釋。

一般讀者都會注意到列甯在該書中談到工人的社會民主主義意識隻能從外面即知識分子和革命家那裡灌輸進去，卻容易忽略列甯對灌輸機制的具體分析。他的這種分析由四個概念組成：理論、宣傳、鼓動和組織。“我們應當既以理論家的身份，又以宣傳員的身份，既以鼓動員的身份，又以組織者的身份‘到居民的一切階級中去’。”這四個概念構成了把最先進的革命理論灌輸到最普通的革命群衆那裡去的四個環節。需要注意的是，聯系上下文，列甯這裡的“組織者”有其特定含義，指的其實是“号召者”，即号召群衆在現場采取具體行動。但是，列甯在理論上隻承認普列漢諾夫對宣傳與鼓動所作的意義區分：“宣傳員給一個人或幾個人提供許多觀念，而鼓動員隻提供一種或幾種觀念，但是他把這些觀念提供給一大群人。”列甯在此基礎上進一步發揮說：“宣傳員的活動主要是動筆，鼓動員的活動則主要是動口。”鼓動員要學會“舉出全體聽衆最熟悉和最明顯的例子，比如失業者家裡餓死人，貧困加劇等等”。理論屬于宣傳的上遊，可以與宣傳歸并在一起；而号召屬于鼓動的下遊，是鼓動“自然和必然的補充”，或起着純粹執行性質的職能，可以與鼓動歸并在一起。他認為，非要在宣傳和鼓動之外分出第三個方面或第三種職能是荒唐的。他還進一步分析了西歐社會民主黨人開展宣傳和鼓動的條件，即議會活動和集會自由；而俄國沒有這些條件，但還是要善于把願意聽社會民主黨人講話的工人召集起來開會。列甯的這個分析實際上已經點出了“以史解經”的一個入口：對比西歐和俄國的社會民主黨的活動史，來分析他們在進行報刊宣傳與集會鼓動上的異同，由此深入地理解共産主義組織的灌輸機制。此外，這裡還有一個對我們來說更重要的入口，那就是對比分析布爾什維克與中國共産黨。列甯基于俄國的社會狀況，否定了号召的特殊意義，并且在宣傳與鼓動之間也更重視宣傳。所以，我們才能理解為什麼《火星報》在俄國社會民主工黨的早期曆史中會占據核心的位置。中國的情況如何呢？劉少奇在中共七大上的報告《論黨》中有一個非常清楚的闡述：“中國農民群衆的文化水平很低，其他群衆的文化水平（除知識分子外）也很低，因此，在我們的工作中采取一般号召與個别指導相結合的方法，采取突破一點，推動全局的方法，就更有必要。指導文化水平很低的群衆，僅用一般号召，是決定地不能成功的。因為群衆，特别是農民群衆，總是從親自看到的、親自體驗到的事情上去理解問題，而不是從我們一般的宣傳和口号上去理解問題的。我們必須在工作中突破一點，做出模範，讓群衆親自看到、體驗到，給群衆以典型示範，才能鼓勵群衆特别是給中間狀态與落後狀态的群衆以理解問題的可能與方便，給他們以信心和勇氣在我們黨的口号之下行動起來，成為群衆的熱潮。”劉少奇這段話的藍本其實來源于列甯：“隻是自稱為‘先鋒隊’，自稱為先進部隊是不夠的，還要做得使其餘一切部隊都能看到并且不能不承認我們是走在前面。”然而，基于中國社會的條件尤其是農民的文化基礎，到底應該怎麼“做”呢？劉少奇敏銳地意識到了，中共實行灌輸的重點并不在“理論”和“宣傳”上，也不完全在“鼓動”上，而是在被列甯否定的“号召”上。隻不過中共不把這個叫“号召”（所以劉少奇在講話中否定了“一般号召”），而是叫“個别指導”，也即“樹典型”和“搞試點”：“樹典型”是在一個點上給還沒有被發動起來的群衆“做”出來看，而“搞試點”是通過若幹點的先行工作給其他點“做”出來看。這些正是中共獨創的群衆路線的重要體現，也是直到今天還在中國社會推行的基本工作方式之一。我們這裡所談到的僅僅是一個可能的問題入口。如果真的要做到“以史解經”，則需要對《火星報》時期的蘇俄布爾什維克與七大時期的中共在不同的時空環境和革命形勢下各自的行動策略展開具體的比較曆史分析。

（二）對黨章的解讀：以六大黨章為例

如前所述，黨章在“經學”中具有核心位置。在黨章上“以史解經”，一是要通過中俄黨章的橫向對比和中共黨章的縱向對比，把黨章解讀變成黨章史解讀，在這種解讀中，不僅要研究黨章說了什麼，而且要研究黨章未說什麼；二是要捕捉關鍵的事件史對黨章修訂或解讀所産生的影響。下面僅以對六大黨章的若幹解讀為例。六大黨章前後發揮了17年的指導作用，是中共黨史上存在時間最長的黨章。

首先我們要注意到六大黨章的特殊性。一方面，六大是中共唯一一次在國外召開的全國代表大會，六大黨章主要是由共産國際東方部起草的，較多體現了共産國際對中共的要求和認識；另一方面，共産國際并不是将六大黨章強加給中共的，不僅中共在六大召開期間完全認同共産國際的指導地位，而且從延安整風運動直到2011年版的《中國共産黨曆史》都承認“六大的路線基本上是正确的。六大以後的兩年，全黨貫徹執行六大路線，中國革命出現走向複興和發展的局面”。六大黨章無疑可以成為解讀中共基本理念的文獻。

接下來我們對中俄黨章的章目做個簡略的橫向對比。距1928年7月中共六大黨章頒布時間最近的布爾什維克黨章是1925年12月的聯共（布）十四大黨章。這兩部黨章的章目結構相似度很高，顯示了聯共（布）黨章對中共黨章的直接影響。但在聯共（布）黨章中有兩章是中共黨章所沒有的。一章是“監察委員會”。聯共（布）的這部黨章最突出的特點是強調了監察委員會的地位和作用，反映了列甯晚年有關“工人民主制”的思想。而中共黨章中僅有内容極其簡單的一章——“審查委員會”，負責起草該黨章的瓦西裡耶夫明确提到了中共不設監察委員會的原因是根據共産國際的決定，在共産黨尚未執政的國家，不必在黨内設監察委員會。另外一章是“紅軍中的黨組織”。聯共（布）黨章專設此章，反映了蘇聯紅軍在國内戰争結束後進行全面軍事改革的成果，突出了紅軍在布爾什維克中的重要地位。而中共黨章中完全沒有這樣一章内容，全文僅有兩處提到軍隊，均是在涉及黨的支部組織時。這表明中共在八七會議後盡管走上了武裝反抗國民黨統治、開展土地革命的道路，但軍隊在六大召開時尚不占據核心位置，中共按照蘇俄的革命道路，更看重的還是城市暴動和工人罷工，如果過分運用軍事力量就會被批評為“軍事投機主義”。布哈林在宣讀六大關于政治報告的結論時更提出了紅軍應該在農村分散開來，避免軍隊集結起來會把某個地方“最後的老母雞”都吃完。這種講法無疑在六大及其後的一兩年裡對紅軍的重要性産生了消極影響。

在中共六大黨章中也有兩章是聯共（布）黨章所沒有的。一章是“名稱”（第一章），其内容主要是确認中共是共産國際的支部組織。聯共（布）是共産國際的領導者，其黨章自然不必提到共産國際。另一章是“與共産青年團的互相關系”（第十五章）。布爾什維克1939年以前的各部黨章中均未專章讨論黨與共青團的關系。而從中共中央政治局1927年6月通過的黨章開始就專章讨論黨團關系，六大黨章也延續了這一傳統。這反映出中共早期與共青團之間的關系非常密切，團有“第二黨”之稱，但有時也可能帶來黨團關系的緊張。

關于中共黨章的縱向對比尤其是六大黨章與七大黨章的對比，也可以做類似的文本比較，我們就不再展開了，這裡僅舉一個很小的例子。七大黨章和六大黨章有一個共同點：都沒有在章目中單列軍隊黨組織。七大黨章盡管在總綱中提到了“武裝鬥争在極長時期内成為中國革命的主要形式”，然而在具體條款中僅有三處涉及黨員和黨支部時提到了士兵和連隊。可以看出，軍隊及其黨組織在黨組織系統中并沒有獨立的位置。不過，造成六大和七大黨章這一共同缺失的原因完全不同。六大黨章中的缺失，是因為軍隊在當時的中共革命中尚不重要；而七大黨章中的缺失，并不是因為軍隊在中共革命中不重要，而是因為自從1942年9月1日《中共中央關于統一抗日根據地黨的領導及調整各組織間關系的決定》（即“九一決定”）頒布後，各大根據地都實行了黨的一元化領導，各中央局的書記與各主力軍的統帥一身二任，軍隊的重要性是通過相應黨組織的重要性體現出來的。這既是為了加強黨中央對主力武裝的領導，也是為了克服各根據地内部山頭林立、各自為政的弊端。如果聯系到中共中央經曆過的與曾握有重兵的張國焘的鬥争，就更能理解七大黨章這一缺失的深意。

黨章是中國共産黨革命和建設實踐的結晶。對黨章的解讀不能僅僅停留在結構對照與文本釋義上，更要追溯出影響黨章修訂或條文解讀的若幹決定性時刻和事件。比如，七大黨章與六大黨章最大的差别在于在體例結構上開創了“總綱”這一先例。而“總綱”的誕生顯然是延安整風的産物，是毛澤東思想在中國共産黨确立指導地位的标志。又如，在六大黨章中對“黨團”做了較詳細的規定，“黨團”的職權有較多的體現，如“黨委員會在讨論與黨團有關系的問題時，應使該‘黨團’的代表出席黨部的委員會之相當會議，有發言權”。而在七大黨章中，對“黨組”（對“黨團”的改稱）僅做了簡單的内容規定，且首先強調的是“各級非黨組織中之黨組，服從各該級黨的委員會之領導，并執行其決議”。應該說，七大黨章對有關“黨團”條文的删減和調整是直接受到了聯共（布）1934年和1939年黨章修訂的影響。但我們也要注意到羅章龍等人1930年12月以全國總工會黨團為基礎反對六屆四中全會及中央的事件。“羅章龍事件”的發生雖然并沒有直接影響黨章的修訂，卻給了中共領導人一個警醒。抗戰時期中共領導人就經常強調“黨團”的上下關聯易滋生“獨立割據主義”，形成“黨内諸侯”，黨團應絕對服從同級黨委。我們對七大黨章有關“黨團”條文的理解也應該聯系這個事件。

（三）對重要中央決策、會議決議和事件決議的解讀：以《古田會議決議》為例

重要的中央決策、會議決議和事件決議，是“經學”的主體内容之一。我們在研究時首先要盡可能找到原始版本和完整版本，這是史學常識，毋庸贅言。需要注意的是，在形成這種正式決議文本時，有時還會有相關的非正式文本。這兩種文本具有某種“互文性”（intertextuality），值得高度重視。比如，在《古田會議決議》形成前，毛澤東于1929年6月14日給林彪寫了一封很重要的信；又如，在《關于若幹曆史問題的決議》形成前，毛澤東在1941年寫了《駁第三次“左”傾路線》。對這種在相同曆史背景下誕生的“經學”文獻，我們權且将前一種正式文本稱為“正經”，後一種文本稱為“副經”。前者在修辭上更為考究，後者則更能披露作者的心迹，需要将它們相互參詳。

下面以對《古田會議決議》的解讀做個簡要的示例。這個決議最核心的話語就是反對“極端民主化”，堅持黨對軍隊的絕對領導。它既是具體曆史的産物，又超越了曆史場景的限制。而我們在“以史解經”中首先就要返回到具體曆史中去做事件史的考察。在這種考察中，要适當拉長曆史分析的時間段，不能僅僅聚焦于紅四軍内部的争議，也不能停留在古田會議的閉幕，而是要把1927年到1930年紅四軍與湖南黨組織之間、紅四軍内部、紅四軍與江西黨組織之間的争執放在一起來考察。這種考察要選擇恰當的切口，突出“效果史”的特征。這就是我在《紅四軍領導機構的演化與主力紅軍的組織形态》一文中通過前敵委員會這個切口，對古田會議決議确立黨對軍隊的絕對領導的一種解讀。它實際上也提出了“民主集中制”在中共軍隊裡如何植根和調适的問題。

（四）對重要文章、講話或報告的解讀：以毛澤東《為人民的利益而死，是死有重于泰山》和劉少奇《論黨内鬥争》為例

中共主要領袖的重要文章、講話或報告，構成了“經學”的另一部分主體内容。對這類文獻的解讀，我覺得至少可以嘗試兩條路徑。

第一條路徑是在文本細讀的基礎上，仔細辨析“經義”，并找到史學研究的入手點。比如，毛澤東在《為人民的利益而死，是死有重于泰山》（1944年）一文中有一句非常著名的話：“我們都是來自五湖四海，為了這一個革命的共同目标，走到一起來了。”這句話非常清楚，卻并不簡單。我們在解讀時一般都把重點放在後半句，強調革命之“同”，卻忽略了“五湖四海”這種來源之異的實質含義。我最近關于中共革命及組織的地理學研究，其實就是對“五湖四海”的一種解讀。

第二條路徑是對照個人經曆來“解經”。在西學中，即使是像霍布斯這樣的思想家在提出他的政治哲學理論時，其背後也都有具體的民族國家曆史和個人經曆的影子。而像中國共産主義文明的“經學”文獻就具有更強的個人性。盡管我們并不能把個人經曆與其理論表述簡單對接，對毛澤東和劉少奇這兩位理論抽象能力非常強的黨内領袖來說尤其不能如此，然而，從其個人經曆入手依然是理解其理論的一條重要路徑。比如，1941年7月2日及3日，劉少奇在華中局黨校作了題為《論黨内鬥争》的報告。在這篇對理解中共民主集中制和黨内鬥争至關重要的文獻中，劉少奇深入分析了“有原則的黨内鬥争”與“無原則的黨内鬥争”的區别。文中雖然舉了很多例證，但基本上使用的都是“許多同志”“有些同志”“一個同志”“許多問題”“我們”“你們”這樣的說法，除了有一處提到“在皖東”以外，裡面沒有出現任何一個人名、地名或事件名稱。這樣，後來的研究者在閱讀時就會覺得其論述的思辨力很高，而經驗感不強。這當然是錯覺。劉少奇所有這些理論分析都不是空穴來風。他在1943年10月6日的中央政治局會議上就對中共曆次重大的黨内鬥争做過簡略的點評：“過去黨内鬥争傳統有不好的，如八七會議反陳獨秀鬧成宗派鬥争，不讓陳獨秀參加，隻許反陳的人說話，不許陳獨秀方面的人發言；六大以後的順直省委變成清談俱樂部，不做任何工作；四中全會上王明領導的黨内鬥争搞了許多非法活動，學了莫斯科米夫與支部局鬥争的最壞的東西；四中全會後中央蘇區反羅明路線的鬥争也是不好的。隻有遵義會議的鬥争與延安反張國焘的鬥争是很好的，缺點是未從思想上解決問題。這一次應該有意識地造成健全的布爾什維克傳統，除了思想上解決問題外，還要在組織上打散宗派。”不過，劉少奇這裡所講的黨内鬥争，有些并不是他的親身經曆，如八七會議和六屆四中全會他就沒有參加，而有些他參加過的重要的黨内鬥争又沒提及。我們可以根據《劉少奇年譜》簡單梳理一下他1941年前參加過的重要的黨内鬥争：1928年3月到12月參與處理“順直省委事件”；1929年7月到1930年3月在中共滿洲省委工作時被中央政治局定性為“執行中央路線的障礙物”；1930年7月到1931年秋在赤色職工國際工作時被戴上“右傾機會主義”帽子；1931年秋到1932年3月任中央職工部部長時因所謂“右傾機會主義”而被中央點名批評并撤職，并在中央機關刊物上公開作了檢讨；作為中央政治局候補委員，長征期間及其後參加了遵義會議和反張

國焘鬥争；1936年作為中央代表主持北方局工作時處理了北方局的“北平問題”；1938年8月就晉冀豫省委報告批示了有關黨内鬥争的問題；1938年11月到1942年3月先後任中原局和華中局書記時，與項英、彭雪楓、黃克誠進行過黨内鬥争。劉少奇在參加這些黨内鬥争時有過什麼樣的經曆，得到過什麼樣的經驗和教訓，這些經驗和教訓是以什麼樣的方式被總結和提煉到《論黨内鬥争》中去，從而使他個人生命史中的重要事件轉化成了中共政治文化的重要組成部分的？這可以作為“以史解經”的一個入口。

（五）對重要書信、電報或批示的解讀：以劉少奇《答宋亮同志》為例

中共主要領袖重要的書信、電報或批示，在“經學”文獻中是一種比較特殊的文體：“對話體”。按照巴赫金的說法，傳統說明文是“獨白體”（monologue），而小說是“對話體”（dialogue）。實際上，即使同樣是西方哲學經典著作這類“說明文”，也風格各異，亞裡士多德的著述是“獨白體”，而柏拉圖的著述則是“對話體”。而解讀對話體的關鍵所在，正如布魯姆在解讀柏拉圖《理想國》時所說的：“這一思想不在任何部分之中，而是以某種方式在整體之中，獲取它的方法比閱讀論文時所涉及的要更為精妙。就像我們會注釋戲劇所表現的世界的宏觀領域一樣，我們必須注視戲劇的微觀領域。……特拉緒馬科斯的臉紅，像他的任何理論論證一樣重要。”這啟發我們在解讀“對話體”的“經學”文獻時，必須充分重視對話人物之間的關系及他們互動的場景。來信（電）和複信（電）、往返發生的時間空間、往返者的生命史及其交彙，這些合起來構成了此類“經學”文獻的整體。下面我就以1941年7月13日劉少奇的《答宋亮同志》為例作簡略說明。

要解讀這封信，不能僅把目光聚焦在劉少奇一個人身上，而是必須同時研究來信人及其來信。宋亮是著名經濟學家孫冶方的别名，他是江蘇無錫人，1924年加入中國共産黨，1925年到1928年在莫斯科中山大學學習和工作期間被卷入“江浙同鄉會事件”，1930年在聯共（布）“清黨”中遭到“最後嚴重警告”處分後悄然回國，1930年9月到上海從事工人運動，1931年2月與中共失去組織聯系，後在上海參加了陳翰笙主持的“中國農村經濟研究會”。1934年6月去日本，1935年9月回國參加編輯《中國農村》月刊。1937年春恢複了組織關系，8月任中共江蘇省委文化工作委員會書記。1941年6月去新四軍蘇北根據地，任華中局黨校教員。1941年7月13日孫冶方給劉少奇去信，劉少奇當天複信。孫冶方在信中主要談到了他在學習列甯《怎麼辦？》及回顧他在旅莫支部的經曆時的一個困惑：中共似乎有一種輕視理論教育的傾向，覺得理論學習隻是黨的領導者的任務。而劉少奇在回信中認為中共黨内存在着過分強調實踐和過分強調理論兩種錯誤傾向，以前者為主，結果造成黨在思想上的準備和理論上的修養不足。劉少奇還在信中具體分析了中共理論準備不足的原因。

這兩封信之所以重要，是因為它們既涉及中國共産黨革命中理論與實踐的關系問題，又涉及中共與知識分子的關系問題。而要從史入手，既要深入研究孫冶方的個人經曆尤其是旅莫經曆如何影響了他的革命理論觀，又要深入研究劉少奇的個人經曆及其對革命理論的理解，同時還要對劉少奇信中所列的造成忽略理論傾向的原因一一進行史實的辨析。中共曆史上存在過三種理論家：一種是類似王明這樣的教條主義者，一種是像劉少奇這樣以理論見長的革命領袖，還有一種是像孫冶方這樣一直從事理論工作的知識分子。需要追問的是：在将馬克思列甯主義理論中國化的過程中，後兩種理論形态起到了怎樣的作用？它們之間的異同又是什麼？此外，還要注意到這次書信往返發生在孫冶方任職于華中局黨校期間。華中局黨校的設置體現了劉少奇什麼樣的黨内教育思想？孫冶方在黨校和蘇北根據地有過什麼樣的具體遭遇和動因觸發了他的去信？這次通信對孫冶方後來的生涯産生了什麼樣的影響？如果考慮到孫冶方是最早影響中國改革開放的最重要的經濟學家之一，研究這些問題的意義會更為突出。我們在研究中共黨史中的關鍵人物時容易把焦點都放在革命領袖身上，而常常忽略了像孫冶方這樣如同中共政治文化活化石般的人物的重要性。《答宋亮同志》就是革命領袖與革命知識分子的一次重要交集。

六、小結

西方現代偉大的思想家韋伯将他畢生關心的問題總結為：“身為歐洲文明之子，在研究普遍曆史問題時，都會必然地和正當地銘記如下特殊問題：各種情境因素究竟以什麼樣的方式結合起來産生了那些在西方，而且僅僅在西方出現的，并在曆史發展進程中具有普遍的意義和有效性的文化現象？”他還暗示我們，研究這樣的問題需要把社會學與史學緊緊連接在一起：“社會學與史學研究的主要任務之一，首先必定是盡可能多地揭示出那些借助于對命運及其環境的反應而能夠得到滿意解釋的影響和因果鍊條。”韋伯對資本主義文明的探尋促發了我們今天在借助中國傳統的“經史”概念來思考中國共産主義文明時的追問：在走過了“經史合一”和“經史分離”的道路後，我們是不是可以探索一條“以史解經”的新路？這條新路是不是可能有助于我們更有效地去體會“普遍曆史”“情境”“命運”和“因果鍊條”對中國革命和中國人意味着什麼？中國傳統文明、西方現代文明與共産主義文明在中國現代史上産生了怎樣的交彙和激蕩？

應該承認，無論所研究的事件是大還是小，人物是重還是輕，從實證史學緻力于還原黨史真相，都是有意義的、值得尊重的事。對所謂“整全性”的倡導絕不能替代以史料為基礎的、對曆史多面性的具體研究。沒有後者艱辛的、持續的積累，前者就無異于一座空中樓閣。不過，我們也應該明白：無數史學的碎片加起來并不就等于整全，就如黑格爾所說的：“割下來的手就失去了它的獨立存在，就不像原來長在身上時那樣，它的靈活性、運動、形狀、顔色等都改變了，而且它腐爛起來了，喪失了它的整個存在了。隻有作為有機體的一部分，手才獲得它的地位。”中國共産黨已走過百年曆程，中共黨史研究自蔡和森1926年著《中國共産黨史的發展》以來幾乎伴随着中共的成長，到今天應該有一個新的研究氣象了。當然，我個人入行未久，學力尚淺，著作匮乏，本文所謂的“整全性”路徑無可避免地帶有相當的片面性，鬥膽直言的僅僅是一種個人願景而已。

應 星：beat365社會學系教授

來源：《開放時代》2021年第4期