摘要：本文通過百年來人類學的本土化發展，圍繞“文化”對人類學和中國社會研究的深層意義，簡要梳理了老一代清華及中國學者在“文化”上的學術求索，反思近代以來西方社會科學中國化的某些弊端，探讨讓“社會”有“文化”的學理脈絡，将“文化”回歸其自然的、波粒二象性基礎上的、社會腦的“信息”本質，達及“關乎人文以化成天下”；并希望促進人類學的自我本土化反省，在具有本土化的文化自覺中走向“去本土化”，最終讓中國的人類學能夠獲得健康發展。

關鍵詞：人類學 本土化 文化 社會 中國研究 自我本土化

引言

讓“社會”有“文化”這個标題，大概對很多社會科學家來說，會是一個敏感的命題。2020年，一本新書《告别社會：牛津開始的人類學軌道》（After Society：Anthropological Trajectories out of Oxford），讓這個命題增添了幾分曆史感。該書的作者們是一批于1980年代初在牛津大學讀人類學博士的學子們，他們借後現代理論特别是後結構主義對“社會”概念的消解，揭開了對“社會”的人類學挑戰。坦白說，我從未想過在批判和排斥的意義上挑戰“社會”，而隻是希望在互補的意義上，（請）讓“社會”有“文化”。而這些年輕人經曆了當時人類學以及社會科學所遇到的方法論上的轉變，他們挑戰“社會”的目的意在解構“社會”，後面的矛頭所指，恐怕會觸及曾在牛津大學人類學系任教的人類學功能學派大師、“社會”人類學的領軍人物賴德克裡夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown），而賴氏正是深受塗爾幹（Emile Durkheim）“社會”思想影響的一脈人類學家。這一“社會”的學脈對中國學界并不陌生，其影響早在晚清已經開始，後在1935年吳文藻邀請賴德克裡夫-布朗來燕京大學社會學系講學時達到了高潮。這一契機，相信也多少促成了林耀華（曾直接接受賴氏的指導）和費孝通分别赴哈佛大學人類學系和倫敦經濟學院人類學系攻讀人類學。

近代社會，大量學術概念從歐美和日本進入中國，極大改變了人們對世界和中國社會的認知。就我所從事過的社會學和人類學來看，“社會（society）”一詞在近代進入中國本土，是影響力最大且最為深刻的概念之一，它幾乎以全新的塗爾幹式的“社會事實”對中國社會進行了“掃蕩式”的重新定位和本土化，從根本上改變了人們對中國社會的理解，其中自然也免不了包括一些曲解和誤解。相對于“社會”等概念的西方引進，與之比肩的“文化”概念并非完全是舶來品，而是具有鮮明的本土特點。但遺憾的是，近代中國學者們幾乎忽略了中文已經有的“文”之深意，而簡單接受用“文化”翻譯歐美的culture，結果多少偏離了中國“文化”之本意，失去了一個在當時比歐美人類學界更為深刻的本土“文化”概念。

在國際學界，“文化”概念近乎是歐美文化人類學家的“專屬”，這個令不少人類學家糾結、焦慮、失望甚至抛棄的玄思概念，被一些學者認為是人文社會科學中最難把握的概念之一，并且直到今天，它還未找到自己穩固的學科位置。那麼，在人類學本土化中一直處于“被動本土化”的中國人類學學者，是否可以回歸到自己的“文化”原生概念？是否可以由“文化”來重新定位“社會”的學科位置以更好的理解中國？是否可以在此基礎上汲取和升華國際學者的智慧以建立起“文化”的信息科學？是否能夠将中國本土的“文化”概念“他土化”并以此走向對世界的理解？這正是本文撰寫的初衷。

一、“文化”的本土與他土

在經曆了百餘年的西方科學的系統引入之後，就人類學學科而言，遇到較多的問題之一，仍然是如何理解“文化”與“社會”的概念以及兩者之間的關系。近代以來，“社會”概念以及西方社會學帶給人們對中國社會的理解，不論正誤都影響深遠。從“國家”、“現代化”、“全球化”、“人民”、“政治”、“經濟”、“發展”，到“社區”、“公民社會”；再到“社會反抗”“弱勢群體”、“貧困”等大量概念，都是跟随着“社會”概念進入中國的。并且以諸如“國家與社會”、“社會現代化”、“社會發展”、“社會貧富差距”等大量命題，命定了對中國社會的重新理解。可以設想，如果沒有塗爾幹當年“圈定”的“社會事實”，何以會有今天的中國社會學與“社會”認知？如果依然使用“群”和“群學”，何以能有今天的“中國社會”和社會學？衆所周知，中國漢語中自古沒有西方society語義上的“社會”概念，在這個意義上，可以說中國幾千年無“社會”。這意味着：中國社會的内在理解和運行并不需要“社會”概念的一類造詞，但從概念的表征視角，一個舶來的“社會”為何、又如何能由它去解釋中國？進一步思考，今天由“社會”巨無霸建立起來的社會認知，真的是一種對中國理解的牢不可破的完美概念體系，對它不能去挑戰嗎？

我從1985年底進入中國人民大學社會學研究所從事社會學，一直就是一個堅定的“社會”踐行者，1991年出版的第一本著作《社會場論》，是一本嘗試建立自然與社會之間概念橋梁的探索之作。回顧“社會”概念的中國源起，Society意義上“社會”來自日文（日語為shakai，是明代日本對society的日文翻譯）的中文翻譯。19世紀末，“社會”概念已經進入中國，梁啟超（1902）在1902年的《進化論革命者颉德之學說》中說：“麥喀士（馬克思）謂：‘今之社會之弊，在多數之弱者為少數之強者所壓伏。’尼志埃（尼采）謂：‘今之社會之弊，在于少數之優者為多數之劣者所鉗制’。”明确用“社會”來表達社會，而在當時，更多是用“群”來理解“社會”的。1903年《新爾雅》說：“二人以上之協同生活體，謂之群，亦謂之社會。研究人群理法之學問，謂之群學，亦謂之社會學。”嚴複當年翻譯英國社會學家斯賓塞（Herbert Spencer）的《社會學研究（Study of Sociology）》時，就是将社會學sociology翻譯為“群學”，書名翻譯為《群學肄言》（1903）。

金觀濤和劉青峰（2009）曾經通過一些報刊雜志對近代概念的本土化有過系統分析。他們的研究發現，除了從“群”變成“社會”，還包括了“天下”變成“世界”、“經世”變成“經濟”、“科學”取代“格緻”等等。根據金觀濤的研究，在1903年這一年，“社會”一詞的使用達到了約2200次，差不多是1900年的10倍。伴随的概念包括“中國社會”、“社會進化”、“社會變革”、“社會主義”、“等級社會”、“民族社會”、“社會與國家”、“社會問題”、“社會進步”、“社會言論”、“宗法社會”、“中西社會”、“社會秩序”、“社會學”、“上/下流社會”、“新社會”等。這些概念伴随“社會”而進入中國，給中國社會帶來了新的理解。嚴複在翻譯《群學肄言》的第二年（1904年），又翻譯了甄克思（E. Jenks）的《社會通诠》（A History of Politics），在序言中有了對society的“社會”翻譯：“異哉！吾中國之社會也。夫天下之群，衆矣，夷考進化之階級，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國家。……其聖人，宗法社會之聖人也；其制度典籍，宗法社會之制度典籍也”（甄克思，1981；李博，2003）。

“社會”的概念體系之所以可以容易進入并迅速取代中國本土原有的概念體系，原因之一是其實體化、整體性、結構功能的系統思維框架。一個伴随的現象恰恰是“社會”概念本土化中的“文化”缺失，即在中國研究中偏重結構功能的社會系統硬件思維，忽略了後面的文化軟件編碼。社會學的實體（硬件）思維可以通過社會五行（即社會互動、社會關系、社會功能、社會結構、社會系統）清楚地表達，這五個概念幾乎覆蓋了社會學90%的理論（張小軍，1991）；而“文化”的信息表征（軟件）思維卻常常被人們忽略。如果我們隻是停留在“社會”的實體硬件思維上，意識不到社會實體背後的“文化”表征的軟件體系，是否會給社會的理解帶來偏差？在這個意義上，如何将“文化”與“社會”兩個關于人類社會的整體概念進行辨識，便成為理解人類學和社會學的知識體系和學科建設的重要基礎和前提。

以美國為代表的文化人類學界曾經對“文化”獨有衷情。人類學中的文化進化論、文化相對論、文化生态學、文化功能論、象征和解釋人類學，後現代的文化批評，實踐理論中的文化圖示等等，都視文化為核心概念。與之相對的另一極端，就是賴德克裡夫·布朗的社會功能主義，将“文化”置于“社會”之下。就中國而言，本來有着本土“文化”概念的學術資源，卻在社會研究中自覺不自覺地跟随西方學術界，反而變成了“沒文化”。其實，社會學與人類學在早期一直是并行發展的，吳文藻（2010）早在《社會學叢刊》（總序），就對當時“仍不脫為變相的舶來品”的社會學，提出了發行叢刊的目的是“促使社會學之中國化”。而在社會學的中國化中，吳文藻對文化人類學十分重視，專門給予介紹，并認為“現在各國社會學與人類學研究的目的，題材、觀點及方法實在全是一樣的，并且這種看法與我國國情最為吻合”。從世界人類學界來看，當代文化人類學的基礎工作之一，就是要讓“文化”補充“社會”思維的局限，并成為理解人類生活的基礎概念。

“文化”一詞與由日本舶來的“社會”一詞不同，它是一個舶往又舶來的概念。日本學者水野祐（1987: 366-367）認為：

作為譯語（指譯自英文culture）的“文化”，因而不用說該原語就是漢語了。就像王蓬詩句“文化有餘戎事略”所認為的那樣，其意是學問進步，“社會開化，即文明開化”。……“文”這個漢字的起源是一個由線條相互交叉呈“文”狀，萬物相互交叉。

漢語詞彙“文化”原封不動地同漢籍一起傳入我國，在江戶時代被作為年号而采用。但從當時的用例來看，這個“文化”并不是作為culture的譯語，而是完全照中國古典的原意來使用的。

按照水野祐的研究，“文化”一詞在江戶時代随中文古籍進入日本，早期是受中國“文明”概念的影響，并曾成為年号。文化紀年共十五年，從1804-1818年。大約一個世紀之後，在明治時期（1868-1911）的20-30年代，日本的“文化”一詞才開始用來表示Culture。明治三十六年（1903），“文化”用于人類學書籍《日本人種新論》中（水野祐，1987），表達近似于“文明”。中國大約也是在這個時期受到日本影響，舶來了翻譯culture的“文化”。1897年，在一篇英文報譯中，出現了“文化之力，有以維持而羅緻之也”。“庶能沐浴文化，保護自主，外可以禦侮，内可以弭亂。如果一國之中，民習偷惰，武備不修，街衢所遇，無非歌唱跳舞之俦，若此者不獨國運将衰。即所謂文化，亦無複存矣”（張坤德，1897）。其中的“文化”，表達的是國民的“文明”程度。1941年版的《辭源》也有了“國家及民族文明進步曰文化”。将“文明”與“文化”等同，這是上個世紀之交“文化”從日本舶來的結果。那麼，“文化”早期進入日本前的本意是什麼呢？

中國最早的文字發現之一是距今約4000多年山西襄汾陶寺遺址出土的一件扁陶壺上有兩個特殊紅色圖案，其中一個被認為是“文”字。意味着“文”乃中華第一字。《周易•系辭下》有“道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文；文不當，故吉兇生焉”。爻作為卦象，有萬物相交和變動的意義。“爻者，言乎變者也。效此者也。效天下之動者也。”爻分為陽爻（—）和陰爻（- -）。 “文”取爻的下部分，上面的一點一橫，表示“天下”，意為天下萬物交錯，遵循的規律是“道”。

由此，可以将“文”定義為萬物的相互作用及其規律。于是，有了“天文”“地文”“人文”的概念。北齊劉晝《新論·慎言》有“日月者，天之文也，山川者，地之文也，言語者，人之文也。天文失則有谪蝕之變，地文失必有崩竭之災，人文失必有傷身之患。”這裡的“文”，說的就是天、地、人運行後面的秩序和運行規律。“天”之“文”化生日月；“地”之“文”化生山川；“人”之“文”化生天下（社會）。這表明是文化将人們結成社會。違反了天之文的規律，天的秩序就會有谪蝕之變；違反了地之文的規律，地的秩序就會有崩竭之災；違反了人之文的規律，人類社會就會有傷身之患。可見，“文”，是理解和度量天地自然與人類社會的基本概念和視角。《周易•系辭下》有“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。直接的意思就是“文化”乃人文之本，由人之“文”可化生天下。

“文化”一詞在中國社會的後來演變，一大特點是直接進入社會實踐。如在《辭源》中列入+的“文治教化”之意：“道之顯者曰文。謂禮樂法度教化之迹也”。說明了“文”是“道”的語言符号象征的顯化表達，實際上就是“道”的化身。具體到社會層面，即是社會禮樂法度的社會秩序如何通過文化教化而形成，深層則是“大道無形”之道的表達。因此，這個“文”蘊含着萬物生消的規律。這意味着，一個沒有文化的社會，無道無德、無禮無法、無教無序。這也是為什麼宋代新儒家在對當時社會痛定思痛之後，提出“天下用文治”之舉，主張通過儒家道統，以“文”來治理社會。由此，也形成了中國曆史上重要的一場社會變革——“文治複興”。

既然“文”可以“化成天下”，而“天下”之要義便是“社會”，意味着人類需要用“文”來化生，不管是“社會”還是“國家”。在此意義上，中文中的“文化”是一個高于“社會”（當時稱“群”）的概念，不僅有天之文、地之文，還有人之文。而人類的各種文化中，包括了社會文化、國家文化，以及人類一切生活方式的編碼體系。既然“文化”的概念在中文中有如此明确的定義，且可以對人類學中的“culture”做最好的注釋，為什麼這樣一個本土的“文化”概念從未進入學術話語，長期被來自西方的“文化”概念所掩埋呢？

二、“文化”的近代本土化

歐美和日本的“文化”概念在近代進入中國。一方面，體現在晚清以來的社會變革，西方學術思想和體系通過現代“科學”的觀念而進入；另方面，民國開始的現代國家的建立與建設，需要新的思想、概念和科學的支持。“文化”概念在中國的本土化落地，體現在幾個明顯的方面，即（1）文化的進步和“文明”視角；（2）文化的物質/精神的“生活”視角；（3）民族國家的“民族”視角。（4）“文化”的學科視角。

1、文化進步的“文明”視角

人類學中最早将“文化”和“文明”并用的是歐洲社會文化人類學之父泰勒（E. B. Tylor），他的《原始文化》（Primitive culture）提出了“文化或文明，就其廣泛的民族志意義而言，是包括了知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及人們作為一個社會成員所習得的能力和習慣在内的複合整體”（Tylor, 1871）。泰勒和摩爾根的文化進化論，開啟了人類學中的文化人類學與社會人類學，并成為人類學中相對于體質人類學和語言人類學的最大理論分科。

中國的“文明”一詞曆史久遠，日文使用的“文明”一詞就是來自中國，《周易》早有“文明以健”的說法：“其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨”。講的是文（社會相互作用）之明（達到健康的秩序）可以通過道之德來形成，即道德形成文明（文化）。1903年，台北帝國大學（台灣大學前身）東洋文學講座教授久保天随在“支那之太古與漢族文化之最大原因”一文中，講到“世界人文之源”即五大文明起源地：中國黃河揚子江、印度恒河、兩河流域、埃及尼羅河以及北美密西西比河。其“文化”用法有兩層含義，一是與“文明”相近，表達五大文明；二是用來表達族群即“漢族文化”。可以說，文明是“文化”的第一個本土化的概念，清末民初從日本和德國引入的“文化”概念偏向“文明”的理解，雖然這一“文明”曾經是由中國“出口”日本，最後又以“文化”攜其歸來。

梁漱溟的《東西方文化的比較》，将東、西方的“文化”之争導向“文明”之争。何炳松曾言：文化“即文明狀況逐漸變化之謂”。不過，他所言的文明，并不是泰勒的狹義文化，而是一般狀況的廣義文化：“文化史應以說明一般狀況之變化為主。若僅羅列曆代典章制度，文人文藝為事，充其量不過一種‘非政治’的過去事物之列肆而已，非吾人所謂文化史也”（何炳松，1990: 248）。這一“文明”含義的擴展十分重要。李思純（1923）在《論文化》中，區别了文化與文明。他認為文化是内在精神的，文明是外在物質的。文化是一個由精神生成的總體，文明隻是文化的一種外在表達。因而文化包括了文明，而文明不能包括文化。上述關于文化與文明兩者關系的不同觀點，大緻上反映了圍繞文明的“文化”理解。

近代中國受舶來的文明的文化觀之影響，幾乎每一次重大的文化事件，都是在對自己文化批判的基礎上進行的，如民國早期的“五四”和新文化運動，新中國的十年文化大革命，以及改革開放之後的《河殇》，無論對這些文化運動如何評價，“文明”在其中的社會動力十分明顯，值得引起人們深思。

2、文化的物質/精神的“生活”視角

1920年代，美國人類學家博厄斯（Franz Boas）的文化相對論興起，“文化”概念已經脫離狹義的理解，變成“人類全部的生活方式”。一位叫做友君（1928）的人在1928年寫過一篇短文《“文化”的裡面》：

所謂文化也者，實在不過是人類曆史上，某一個時代，某一個地方的人類生活或活動的法式。所謂生活，當然是包括精神的物質的種種方面說的；所謂法式，當然是一切謀生的方法和方式說的。人類既然免不了要營種種的生活，自然免不了要有種種生活的法子，也就免不了要藉種種的方式（或制度，或文物，）來表現它。集合這種種的方法和方式，組織成一個知識的經驗的系統，就成功了某一個時代，某一個地方的人類的所謂文化。

上面的文化定義，說明了文化就是人類一切謀生的方法和法式，以及由此形成的知識的經驗的系統。錢穆（2001）後來也有此類說法：“人類各方面各種樣的生活總括彙合起來，就叫它作‘文化’。”“一人的生活，加以長時間的綿延，那就是生命；一國家一民族各方面各種樣的生活，加進綿延不斷的時間演進，曆史演進，便成所謂文化”。意味着“文化”乃一國家、一民族、一群人的生命所在。

馬林諾斯基的《文化論》（A Scientific Theory of Culture, 1944）曾區分出物質和精神文化。然而梁啟超早有類似的說法。梁啟超曾在1922年以“什麼是文化”為題，在金陵大學演講。他在文中定義：“文化者，人類心所能開積出來之有價值的共業也”。共業是一個佛教概念，“業報”是修行求報，“業”是人類活動後面的不滅的“心能”。“文化是包含人類物質精神兩方面的業種業果而言”。“果又生種，種又生果，一層一層的開積出去。人類活動所組成的文化之網，正是如此”。“文化是人類以自由意志選擇價值憑自己的心能開積出來，以進到自己所想站的地位”（梁啟超，1922）。梁啟超将“文化”作為心能和自由意志的價值選擇，反映出文化能動的一面。

作為馬林諾斯基的學生，費孝通也持“生活方式”的看法：“所謂文化，我是指一個團體為了位育處境所制下的一套生活方式。”費孝通認為“一個團體的生活方式是這團體對它處境的位育。位育是手段，生活是目的，文化是位育的設備和工具”。關于“位育”，來自潘光旦（1948）用儒家“緻中和，天地位焉，萬物育焉”提煉出“位育”一詞，對應英文的adaptation即“适應”，意思是指“人和自然的相互遷就以達到生活的目的”。即潘先生認為的：“一切生命的目的在求所謂‘位育’”（潘乃谷，2000）。在上述意義下，文化是一種位育（人與環境相互适應）的生活方式。

3、民族國家的“民族”視角

就文化與社會人類學而言，今天的“民族”概念也是舶來品，主要是伴随着ethnology即“民族學”的概念進入中國的，其背景是晚清和民國時期以民族主義建立現代國家以及主權國家的需要。蔡元培曾從學理上将“民族”與“文化”聯系在一起，1926年他從德國引入“ethnology”和“ethnography”，認為“民族學是一種考察各民族的文化而從事記錄或比較的學問”（蔡元培，1926）。中國民族學會于1934年12月在中央大學成立，提出學會的宗旨是“研究中國民族及其文化”（江應樑，1983；王建民，1997: 187）。近代将ethnology翻譯為“民族學”，将ethnography翻譯為“民族志”，本身有曆史原因。Ethnology的本意是“不同文化人群（ethno-）”的“學問（ology）”（張小軍，2014）。翻譯成“民族學”，等于把一個研究不同文化的學問變成了研究社會中一個很小的組成部分——“民族”的研究學問，結果導緻了對ethnology的時代性誤解。

錢穆（1937）在《國史大綱》中對于文化于民族的凝聚作用說的十分透徹：

抑有始終未跻于抟成“民族”之境者；有雖抟成為一民族，而未達創建“國家”之域者；有難抟成一民族，創建一國家，而俯仰已成陳迹，徒供後世史家為鈎稽憑吊之資者；則何與？曰：惟視其“文化”。民族之抟成，國家之創建，胥皆“文化”演進中之一階程也。故民族與國家者，皆人類文化之産物也。舉世民族、國家之形形色色，皆代表其背後文化之形形色色，如影随形，莫能違者。……若其所負文化演進之使命既中辍，則國家可以消失，民族可以離散。……以我國人今日之不肖，文化之堕落，而猶可言抗戰，猶可以言建國，則以我先民文化傳統猶未全息絕故。一民族文化之傳統，皆由其民族自身遷傳數世、數十世、數百世血液所澆灌，精肉所培壅，而始得開此民族文化之花，結此民族文化之果，非可以自外巧取偷竊而得。

可見，在民族國家的背景下，“民族學”的翻譯及其在中國的誕生，意義非凡。潘光旦（1995）更從種族的角度論述了“文化”于國家的重要。他在“再談種族為文化原因之一”一文中說：“民族雖然和種族，和國家都不相同，但它卻是介乎兩者之間的，因為種族是生物學上的東西，國家是政治與文化上的東西，而民族不但是生物學上的東西，同時也是文化上的東西。”潘先生的文化觀可以從他“文化的生物學觀”一文中看出，他提出了人類現象的金字塔，從頂尖往下：文化現象—社會現象—心理現象—有機現象—理化現象。表明了文化現象處于人類生活的最高層（潘光旦，1994）。

在西南民族研究中，最以“文化”視角而為的當屬陶雲逵。他早年因在南開讀書期間受到李濟講授人類學的影響，1927年遠赴柏林大學讀人類學，師從人類學家費舍爾（Eugen Fischer），由此深受德國人類學的“文化”傳統之影響。陶雲逵（2017）認為文化是與人類生命相始終的一個理念體系（system of ideas），也是一套生活方式和價值體系，借身體及身體以外的物質表現于行為之外，對社會起到合整的作用。文化的本質是心理的。“總歸起來一句話，一個社會的社會體系是一個理念的體系”。直言便是“社會體系也是文化體系”。他認為西南邊疆社會的問題實際是個文化問題。民族是文化的人群。一方面，“必得有統一的文化，……這樣全國族乃成一個整體”。另方面，“所謂文化的統一化并不是說主觀的以固有的中原文化标準而把其它的同化，……這裡所謂文化的統一化或文化的改變乃是把邊社的文化也跟中原人群的文化一樣的近代化起來”（陶雲逵，2017；楊清媚，2017）。陶雲逵（2017）還在雲南土族地理分布的研究中，從文化的漢化和同化視角，檢讨了李濟偏向體質人類學的“層葉覆蓋說”，提出了自己的“擠壓擡升說”。乃是西南民族地區研究之經典。

4、“文化”的學科視角

韋伯（1992）在社會學三大古典導師中以“文化”見長，其《新教倫理與資本主義精神》便是這方面的代表作。他曾經系統讨論文化對于社會科學的方法論意義，并認為“我們已把那些從文化意義方面分析生活現象的學科稱為‘文化科學’”。文化的學科視角也體現在民國時期對西方culture概念的本土化過程中，其中有三個主要的代表學者，一是陳序經的文化學；二是孫本文的“文化社會學”；三是黃文山的“文化學”。

陳序經是西方文化概念最忠誠的發揚者，這不僅得益于他早期留學美國的經曆，還在于他對“全盤西化”（全盤接受西洋文化）的偏執。他的《文化論叢》20冊200多萬字，可見其“文化”之用力。其中《文化學概觀》是其《文化論叢》的前四冊。系統論述了他的文化理論。他特别關注和吸收人類學的文化理論，對人類學中第一個系統提出“文化”定義的英國人類學家泰勒（Edward B. Tylor）着墨頗多，泰勒《原始文化》的第一章題目便是“關于文化的科學”。陳序經認為文化是人類适應時境以滿足其生活的努力之結果。他說在德國留學時，無意看到培古軒（M. V. Lavergne-Peguilhen）發表于1838年的《動力與生産的法則》，在這本與孔德創立社會學（sociology）幾乎同時的著作中，提出了社會科學的四大分類：動力學、生産學、文化學（Kulturwissenschaft）和政治學（陳序經，2009）。其中“文化學”當時主要偏向研究人類的教化，陳序經認為這一文化學過于狹窄，于是有了他對文化理論的後來發揚。

孫本文在社會學本土化中，一直在社會學的背景下推動“文化社會學”。他曾發表《社會學上之文化論》、《文化與社會》、《社會的文化基礎》等，依據當時文化人類學的“文化”概念，建立了中國的文化社會學以及社會學的文化學派。他在1929年《社會的文化基礎》序言中認為：“文化為人類調試于環境的産物，包括一切有形無形的事物。從曆史方面說，自有人類，即有文化。從地理方面說，世界上無一民族，無有文化。從人類生活方面說，人自出生之後，直至老死，無時無處，不在文化環境中生活。所以文化是人類社會最徹底最普遍的一種勢力”。他同時強調說：“世俗對于文化的性質，辄所誤解，以緻蔑視文化的勢力”（孫本文，2012）。所謂“文化的勢力”，其實就是“文化力”，理解社會運行的文化力，正是孫本文希望該書能夠闡明的文化之真義，由此使改造社會者知所從事，因為他認為社會的改造必須從文化入手。孫本文還系統建立了文化社會學的理論框架，是當時對文化理解最為透徹的學者之一。

黃文山（1971）曾提出文化學（culturology）并認為文化學是一門研究文化現象和文化體系的科學。主要研究文化起源、發展、變動的法則，以及不同文化現象的相互關系以及各民族文化發展的異同。他認為“文化學的任務，在于研究文化體系，而不是社會體系”。懷特（1988）曾在其《文化科學》中主張建立文化科學并積極評價了黃文山的研究，認為漢語比英語更加容易使用“文化學”，因為英語中有以文化為主體的文化學（culturology）和關于文化的科學（culture of science）之區别，前者将“文化”指定為一個實在的領域并确定為一個學科，剝奪了社會學的優先權。這使得社會學家不願意承認這樣一門學科。1921年，哲學家李凱爾特（Von H. Rickert，1986）出版了《文化科學和自然科學》，提出與“自然科學”并列的“文化科學”，理論的依據簡單明了：自然産物是自然而然的，文化産物是指人工播種栽培的。由此有了作為栽培的Culture（文化）提升為與自然相對的人類現象。這也是懷特（1988）的看法：“文化才是唯獨人具有的生活方式。”遺憾的是，黃文山開創的“文化學”雖然學術眼界很高，後來卻沒有時機得到長足的發展。

回顧晚清到民國時期的人類學和“文化”的本土化，可以清晰看到其中“被本土化”的過程，當大量西方學術話語湧入的時候，除了上述少數學者，大部分精英都處于對西方思想的被動接受和主動融合之中，很少有人從自己的文化思想中提出有意義的學術概念，反而對自己文化的批判成為時髦。在此背景下，“文化”的掩埋或許可以代表那個年代人類學（也包括其它學科）本土化的一種無奈。

三、再本土化：讓“社會”有“文化”

讓“社會”有“文化”之論，并非新的學術時髦，早在上世紀戰後的五十至六十年代多學科的“文化轉向”中，這一論題已經展開。一方面，在後現代理論背景下，“文化”及其文化研究（如文化批評、文本分析等）成為時髦，承擔起解構傳統社會結構理論的概念工具，福柯（Michel Foucault）的話語和權力理論、德裡達（Jacques Derrida）的解構主義理論等是這方面的代表；另方面，“文化”也在社會批判的三股左派或新馬克思主義潮流中得到釋放，包括著名的法蘭克福學派，威廉姆斯（Raymond Williams）為代表的英國文化唯物論，以及葛蘭西（Antonio Gramsci）的文化霸權理論等。

從學科來看，考古學在上世紀六十年代因為追求有“文化”的“新考古學革命”而成為人類學的分支學科。心理學在1979年之前，以文化研究為主題的論文隻有80多篇。2000-2002年，相關論文卻激增至8000餘篇（鐘年、彭凱平，2005；王登峰、侯玉波，2004）。在國際政治領域，亨廷頓（2010，頁7-16）在《文化的重要作用》前言中，引述說：“保守地說，真理的中心在于，對一個社會的成功起決定作用是文化，而不是政治。開明地說、真理的中心在于，政治可以改變文化，使文化免于沉淪。”該書探讨了價值觀如何影響人類進步，從政治、經濟、族群、性别等多方面探讨文化的深層作用。曆史學中，以年鑒學派為代表的曆史人類學推動了史學的人類學轉向，形成了“文化史”學派的誕生。Lynn Hunt等編輯的《文化的轉向：社會和文化研究中的新方向》，探讨了文化轉向引出的五個關鍵結果：首先，“社會”已經不再是所有解釋之源，社會範疇不是穩定的客體。第二，文化在社會結構之上被研究。文化被作為象征、語言和表征系統來讨論。第三，文化的轉向威脅到要抹掉所有涉及社會脈絡或者理由的東西。第四，社會說明範式的瓦解；第五，各學科專業的重新結盟，尤其是文化研究的興起（Hunt and Bonnell，1999）。文化人類學一直偏重于文化的視角，其高潮發生在上世紀60-70年代，由建構文化的象征人類學和解構文化的後現代人類學兩代學者形成。前者最主要的代表人物是格爾茲（Clifford Geertz）及其《文化的解釋》等著作；後者的代表人物包括他的學生拉賓諾（Paul Rabinow）以及馬庫斯（George Marcus）等人，代表作有《寫文化——民族志的詩學與政治學》以及《作為文化批評的人類學》等。社會學中，曾經擔任國際社會學會首位女會長的阿瑟兒（Margaret Archer）曾經有過對于吉登斯（Anthony Giddens）結構化（structuration）理論的批評并主張文化形态發生（cultural morphogenesis）的動力學，Archer（1988）在《文化與能動：社會理論中的文化空間》中強調了文化在社會學中的獨立作用，認為對于結構與能動，可以用文化與能動的分析框架來解決。不過，從另一方面來看，吉登斯在實踐理論中的結構-能動的理論框架，也受到了拉圖爾（Bruno Latour）“行動者網絡理論” （Actor Network Theory，ANT）的挑戰。拉圖爾是對“社會”概念徹底颠覆的學者，他批評塗爾幹的“社會”出發點，用“聯結的社會學”反對“社會的社會學”。在《實驗室生活》一書中，以一個科學實驗室為田野地點，他提出“行動者網絡理論”，認為人與非人（設備、儀器、材料等）共同作為主體，通過互譯連接成網絡，以建構起科學的知識（拉圖爾、伍爾加，2004）。在拉圖爾之後，近年來人類學的“本體論轉向”，進一步将視野回歸到萬物相互作用的本底秩序，啟發人們關注于聯結和運行的動力學機制。而“文化”作為人類的“第一秩序”，作為行動者網絡的編碼體系，正是其深層的動力學機制，對此，拉圖爾似乎并無自覺。

在中國社會的曆史和人類學研究中，對西方社會結構模式的吸收和批判也帶來了一些“文化轉向”。餘英時（1994）是史學中最重“文化”的學者之一，他指出“五四”及其新文化運動，是近代中國社會轉型的重要階段，表現為從基于自己的文化來吸收外來西方文化，轉變為對傳統文化徹底否定的革命，結果帶來了社會失序。文化的超越便是肯定文化對于曆史的決定作用，如對于中國曆史上的“超穩定系統”之說，他認為“如果真有什麼‘超穩定系統’，那也當歸之于‘文化’，不在政治或經濟”。“肯定文化的超越性以克服淺薄的功利意識和物質意識，這是一切文明社會的共同要求”。羅志田（2002）在何偉亞的《懷柔遠人》譯序中指出：自葛蘭西之後，文化早已充滿權勢意味，文化競争即是權勢之争。從這個意義（以及一般意義的文化）而言，近代中西文化競争的存在及其嚴重性是無法忽視的。何偉亞不說“文化誤解”，卻處處在表現文化，他實際上是以未明言的“文化沖突”觀來取代“文化誤解”模式。羅志田（2010）一向強調中國曆史研究不可或缺文化視角，他還曾經系統梳理了文化對于曆史研究的學理脈絡。在人類學中，台灣學派以中國文化研究而著稱，如李亦園（1988，2002）曾提出“緻中和”的整體均衡與和諧，來表達中國文化三層次均衡觀念的模型。包括自然系統（天）的和諧、有機體系統（人）的和諧以及人際關系（社會）的和諧。張光直（1990）曾探讨中西文明起源之差異，認為中國文明不同于西方文明的斷裂性形态，而具有連續性文化形态。曆史人類學也在上世紀九十年代進入中國，以華南研究為代表，文化的視角十分鮮明（Siu，2016）。白馥蘭（Francesca Bray）在《中國與曆史資本主義：漢學知識的系譜學》（2005）一書中提出她對西方科技史研究的文化反思：

由資本主義組成的科學、科技和社會科學所形成的物質主義是一種困乏的物質主義，徒然做了我們對非西方世界觀的認識。将我們現代的目标與價值投注在曆史過往隻更模糊了我們對于其他社會甚至我們自身文化中，關于物質、理念與社會之間互動關系的了解。目前西方的科技史研究，如同其他的社會科學研究，正在進行所謂的文化轉向（cultural turn），希望能将我們習以為常的現代西方物質經驗與知識演進過程“非中心化”。

白馥蘭（2005）認為，過去300年來，基于西方社會理論和西方曆史經驗對中國社會的分析的主要問題之一，在于使用社會發展與結構的狹隘模型，回避了來自中國曆史與社會研究的各樣證據和可以用來挑戰一般曆史與社會之研究思路的資料來源。文化的轉向意味着一種複雜的綜合：日常生活世界、日常語言學、常人方法學、主位的漢學地方性知識、有别于西方物質經驗的本土能動性等等。

除了文化的轉向，解構社會與文化的兩者間的對立關系、将兩者互補和融為一體，也成為學術時髦。霍爾（Stuart Hall）曾在《文化研究：兩種範式》（2000）中，論述了文化主義範式與結構主義範式的互補。對于前者，他提到威廉姆斯定義“文化是一種總體的生活方式”，尤其關注文化的總體性建構。在《長期革命》（The Long Revolution）中，威廉姆斯認為文化不隻是一種實踐或社會的習慣與民俗，而是社會實踐的相互關系的總和。文化分析就是去發現這些關系如何組織起來的本質。由此，他在《文化與社會》中試圖建構起文化—和—社會（culture-and-society）的分析類型。對此，社會學家鮑曼（2009: 204-205）認為：

社會—文化現象中的“文化符号”及與之相應的社會關系在多數情況下都是相互促進的，而非随意地指向對方。……最糟糕的是将許多努力浪費在關于社會的“最終本質”究竟是文化的還是社會的虛假問題上。事實上，人類生命的所有現象似乎都是……社會—文化現象：被稱為“社會結構”的社會相互依賴之網隻能通過文化的形式來想象，而大多數文化記号的經驗現實和社會秩序的生成都是通過确立限度來實現的。……當選擇一種文化模式時，我們在一個給定的社會行動中創造了相互依賴的網絡，它可以被概括為一個社會結構的總體模型。

米爾斯在其《社會學的想象力》（2001: 182, 19-20, 150-152）中，一方面認為“與社會結構對比，‘文化’的概念是社會科學中最不确定的詞語”；另方面，又宣稱“我寫本書的目的是：确立社會科學對于我們時代的文化使命所具有的文化涵義”，并認為“社會學與人類學的傳統主題，都是整個社會，或是人類學家所指稱的‘文化’”。“從文化人類學的古典傳統和當前的發展來看，它與社會學研究之間沒有任何根本差别”。意味着将社會和文化兩者的歸一。

無論是文化的轉向，還是消融社會與文化的界限，或者建立“文化—和—社會”的模式，上述觀點多偏向于方法論的讨論，還需要在本體論上思考和建立兩者的關系，否則，很容易流于不斷的形式化的争論。文化與社會兩者關系的思考早就蘊含在中國古代哲學中。

《周易·系辭下》有“參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。”“文”通變（運動），表達的是事物相互作用和運動變化的規律，人類的天下之文即文化；“象”表達的是天下事物相互作用之有形呈現，即所謂“形象（有形之象）”，社會便是一種人類的“天下之象”。

上述思考，與格爾茲（1999）所言如出一轍：

作為區分文化和社會系統的更有用的方法，但絕不是唯一的方法，是把前者看成有序的意義系統和象征系統，社會互動就是圍繞它們發生的，把後者看成社會互動模式本身。

文化和社會結構是對同樣一些現象的不同抽象。在觀察社會行動的時候，一個着眼于社會行動對于社會行動者的意義，另一個着眼于它如何促進某種社會系統的運作。

近年來，筆者一直借用物理學來論證文化與社會的“波粒二象性”的理論模式（張小軍，2012a），對社會學的“社會”與文化人類學的“文化”兩個各自學科的核心概念進行了讨論，用物理學中關于所有基本粒子（也是構成我們這個世界的物質基礎）都具有的“波粒二象性”的“互補原理（并協原理）”，指出了“社會”與“文化”是認識同一人類活動的兩個互補概念，缺一不可。“文化”偏重信息編碼的人類行為的意義體系；“社會”偏重實體結構。用一個不太嚴格的比喻，可以把“社會”比喻為“人類電腦”的硬件，它是類各種行為要素（政治、經濟、宗教等）的組合系統；将“文化”比喻為電腦的軟件程序，它是人類各種行為後面的編碼體系。正如法國思想家莫蘭（1991）認為的：

文化作為再生系統，構成了準文化編碼，亦即一種生物的遺傳編碼的社會學對等物。文化編碼維持着社會系統的完整性和同一性，保障着它的自我延續和不變的再生，保護它抗拒不确定性、随機事件、混亂、無序。

“文化”概念的合理性基礎來自其作為“信息”的緻序本質。所有的生物都有接受和處理信息的感官——類“腦”器官。“腦”的集中處理信息的能力是有生命物體進化出來的一種區别于非生命體的能力。這個鍊條的最高端，就是信息能力最強的人類腦，而人類全部社會生活的信息能力以及由此形成的運行軟件，就是各種“文化”。也因此，文化作為人類信息表征的意義體系，是區别于動物的唯一特征。“文化”的信息本質，正在成為未來社會分析的重要基礎概念，也将在AI信息腦以及信息社會的認知中起到關鍵的作用。由此，筆者（張小軍，2012b）曾經歸納文化定義為：

文化是人類遵照其相應的自組織規律對人類及其全部生活事物的各種聯系，運用信息進行秩序創造并共享其意義的具有動态再生産性的編碼系統。

上述文化定義在骨子裡與中國古義之“文”是相通的，亦是筆者作為一名中國人類學者在“文化”理解上的一種自我本土化。無論如何，上世紀戰後以來頗為曲折的文化轉向，已然喚起“文化”的學術生命力，這必将使得讓“社會”有“文化”的學術實踐空間更加深廣。

結語

2021年，是beat365社會學系建系95周年。回想1926年建系之初，系主任陳達就明确了“社會學與人類學并重發展”的建系宗旨，為了實現這一宗旨，社會學系于1928年更名為“社會人類學系”，意在強調兩個學科的并置，不想由此引出了一段趣聞：陳達在1932年1月28日緻函校長，請求更名為“社會學系”：“敝系原拟将社會學與人類學并立一系教授，今仍本此宗旨進行。但其系名易滋誤會，或與社會人類學（social anthropology）名稱相混，因此拟請改名”。上述理由說原來系名（社會人類學系）乃同于“社會人類學”的學科，實際上變成了“人類學系”，這顯然是1928年改此系名時，尚對“社會人類學”是人類學的一個學科不甚了解。不過，陳達的請求并未獲得批準，最後更名“社會學及人類學系”。然而，改系名的風波并未停止，1934年在“社會人類學會第五次常務會”上，又提出“人類學名系實影響于該系前途發展者甚大”，主張恢複“社會學系”，背後的原因自然是“社會學霸權”和對人類學的誤解，如認為“人類學為一純粹之理學院課程，今因隸屬社會學系，名詞上竟隸屬于文學院，此點外間頗有譏評，該系師生亦認為非是”。至此，社會學及人類學系在1934年更名為社會學系。那個時候，清華人類學還真有點“牆内開花牆外香”，燕京大學吳文藻先生對清華人類學和史祿國先生的青睐，直接促成了費孝通來清華攻讀人類學，還為此成立了招收研究生的“研究所”，費孝通成為清華社會學系第一個研究生。他後來回憶：“吳先生為此先說服了清華的社會學及人類學系在1933年招收學人類學的研究生，更重要的一關是要說服史氏願意接受我這個研究生。這卻是個不容易過的關，因為這位教授據說生性怪癖，不易同人接近。為了要他願意收我這個徒弟，吳先生特地親自帶着我去登門拜見”（費孝通，1994）。實際上，老清華兩個學科并重發展的宗旨一直未變，這也是成就社會學和人類學清華學派的重要基礎。

1946年，吳澤霖先生創立國立beat365人類學系，1947年經教育部正式批準，成為中國國立大學建立的第一個人類學系。這一學術傳統，也與幾位老先生的影響有關，首先是李濟先生，他本人畢業于哈佛大學人類學系，在1923-1925年南開大學任教時，創建了中國第一個人類學系，更是在從清華國學院開始的清華教學生涯中，成為中國考古人類學的先驅。史祿國（S. M. Shirokogorov）先生在通古斯的研究中曾極力推動體質人類學的發展，費孝通的碩士論文就是廣西大瑤山瑤族體質人類學的調查。老清華的人類學一直與人類學和民族學的本土化密切相關，1949年，清華拟在1952年成立民族學系，可惜遇到院系調整。1952年院系調整前，老清華社會學系的兩個組中，民族組（前身為人類學組）的陣容頗為強大，組長潘光旦（1955），曾經在民族識别中進行土家族的研究，最早提出“中華人民的大共同體”；吳澤霖身為當時beat365的教務長，是梅贻琦校長的左右臂，在西南貴州和西北新疆等地都有民族研究的傑作；費孝通則進行過多民族的研究，特别是他在1997年由鄂倫春民族文化瀕臨消失和轉型而提出的“文化自覺”，凝聚了他一生學術的本土化回歸。在1982年獲得馬林諾斯基獎的頒獎禮上，他發表了“邁向人民的人類學”，希望回到學術的真正目标——人民的懷抱，讓具有人民情結的文化自覺，成為中國人類學的立足之本。

作為清華人類學的晚輩，筆者從1999年進入清華以來，一直在自覺與不自覺之間，踐行着人類學的“文化”理想，在文化人類學的理論方法論、曆史人類學、文化經濟學等理論領域，以及少數民族文化保護和擺脫文化貧困的應用人類學領域，努力将“文化”的靈魂融入自己的研究，讓“社會”有“文化”，以求得對中國社會更深入的理解。

張小軍：beat365社科學院社會學系教授

來源：清華社會學評論